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Dossier : Identités judéo-converses

Paul de Burgos et Profiat Duran déchiffrent 1391

Pablo de Burgos y Profiat Duran descifran 1391
Paul of Burgos and Profiat Duran decipher 1391
Maurice Kriegel

Résumés

Se fondant sur des textes écrits au moment des pogroms et conversions forcées de 1391, l’auteur se propose de mettre en lumière le sens qu’ont donné à ces événements aussi bien ceux qui se sont convertis, comme Paul de Burgos, que ceux qui ont choisi de rester Juifs, comme Profiat Duran. Cette étude permet également une relecture des persécutions subies par les Juifs à travers l’Europe tout au long du Moyen Âge. En effet, Paul de Burgos comme Profiat Duran cherchent à replacer les événements espagnols de 1391 dans un mouvement historique de longue durée, auquel ils cherchent à donner sens.

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Texte intégral

  • 1 Profiat Duran a-t-il lui-même été converti, et a-t-il vécu – au moins extérieurement – en chrétien (...)

1La grande majorité des Juifs d’Espagne passés au christianisme en 1391 ont été convertis de force. Mais les conversions volontaires n’ont pas manqué : celle du rabbin Salomon Halévi, qui devint sous le nom de Paul de Sainte-Marie – ou de Paul de Burgos – l’un des personnages les plus influents de la société politique et de l’Église dans la Castille de son temps, en fournit l’exemple le plus éclatant. Profiat Duran dénonça avec véhémence dans ses ouvrages polémiques la tentation d’apostasier et appela à la « résistance »1. Situés des deux côtés de la barrière, Paul de Burgos et Profiat Duran partagent un même diagnostic : les événements espagnols (massacres et conversions sous la contrainte en 1391, ou pressions déterminant une deuxième vague de conversions dans les années 1412-1417) représentent l’extension à la péninsule Ibérique du processus d’élimination des Juifs en cours ailleurs en Europe depuis la deuxième moitié du xiiie siècle.

  • 2 « multa millia occiduntur a regibus seu a populis ». Tout le passage est cité par Chai Merchavia, (...)

2Dans ses Additions (achevées en 1429) aux Annotations bibliques (Postillae) de Nicolas de Lyre, Paul de Burgos commente le chapitre 34 du Livre d’Isaïe, qui décrit le châtiment à venir des ennemis d’Israël. Selon le verset 2, le courroux divin s’appliquera à « toutes les nations », et « les [vouera] à l’anathème, [les livrera] à l’égorgement » ; mais le verset 6 fait plus particulièrement état d’un « grand carnage dans le pays d’Edom ». Paul de Burgos rejette l’identification, usuelle en milieu juif, d’Edom avec Rome, païenne ou chrétienne, et, par extension, avec la chrétienté, puis, tirant parti de l’origine iduméenne de rabbi Méir, l’un des grands docteurs de la Mishnah, assimile Edom à la « synagogue des Juifs ». Le morceau d’Isaïe, dans cette lecture, prédit le massacre des Juifs : les tueries ont d’abord été le fait des Romains, lors de la conquête de Jérusalem en 70 ou celle de la forteresse de Betar, où s’était enfermé Bar Kokhba, en 135. Mais elles se poursuivent dans la période récente : tantôt en France, tantôt en Angleterre, et tantôt, encore, en Espagne. Ou en d’autres nations : « plusieurs milliers [de Juifs] sont tués par les rois ou par les peuples »2. La mention particulière de l’Angleterre et de la France laisse penser que Paul de Burgos rapproche ou même confond massacres et expulsions, en y voyant deux expressions convergentes d’une volonté de destruction.

  • 3 Voir Jonathan Friedländer et Jakob Kohn (éd.), Maase Ephod, Einleitung in das Studium und Grammati (...)
  • 4 Préface de Maase Ephod, éd. Friedländer-Kohn, p. 13 (dernière ligne)-14 (deux premières lignes), o (...)

3C’est le même rapprochement qu’effectue Profiat Duran dans la préface de son ouvrage de grammaire Maaseh Ephod, achevé en 1403, en mentionnant ensemble « les expulsions, les persécutions et les conversions forcées fameuses »3. Autant de phénomènes qui traduisent une considérable aggravation de la condition juive depuis une centaine d’années environ. Auparavant en effet, durant « plus de douze cents ans » après la destruction du Temple de Jérusalem, la providence divine a veillé à assurer aux Juifs exilés une subsistance, à les sauver de la famine comme de la violence, à rendre les peuples au milieu desquels ils sont dispersés bienveillants à leur égard et à éteindre les persécutions4. Mais la providence s’est désormais détournée.

  • 5 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 13, lignes 8-26; Sinaï, p. 778, deuxième paragraphe-779, trois pre (...)
  • 6 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 5-8, et 39-44 ; Sinaï, p. 779, trois dernières lignes-7 (...)
  • 7 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 8-9 ; Sinaï, p. 780, lignes 1-2. Voir le développement (...)
  • 8 Ibid., Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 12-13 ; Sinaï, p. 780, lignes 6-7 : « la fermeture des port (...)
  • 9 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 9-19 ; Sinaï, p. 780, lignes 2-11.

4Duran peut s’expliquer pourquoi elle s’est exercée, puis a cessé d’agir. C’est la responsabilité des Juifs d’en susciter l’activation, en étudiant intensément la loi divine, et l’ensemble du corpus biblique. Le texte de la Bible possède en effet cette vertu d’attirer l’influx divin et d’unir à la providence. De se consacrer à son examen approfondi, ou même seulement de le réciter, directement ou à travers les morceaux liturgiques qui le reprennent, naît cette jonction. Qu’on ne m’accuse pas, se récrie Profiat Duran, de soutenir une doctrine irrationnelle : il en va de cette virtus verborum de la Bible comme du pouvoir thérapeutique d’un remède dont nous constatons les effets sans savoir en rendre compte. Il y a là un fait d’expérience, confirmé par les « histoires véridiques »5. Esdras et les scribes ont établi le texte massorétique : la providence divine s’attacha à Esdras de telle façon qu’il put quitter l’exil de Babylone et relever le Temple. En mettant tout leur soin à déterminer le plus précisément possible les conditions d’application des lois bibliques, les docteurs de la Mishnah et du Talmud, puis leurs successeurs en Orient comme en Occident ont appelé sur eux la sollicitude providentielle de telle manière que leur sort en exil n’a pas été trop rigoureux. En sens inverse, la négligence de l’étude biblique, dans l’Antiquité, a provoqué l’apparition de sectes aux côtés des scribes et des Pharisiens et détermina, par l’intermédiaire du châtiment voulu par la providence, la destruction du Second Temple. L’examen de l’histoire récente conduit aux mêmes conclusions. Depuis un siècle environ, « en France et en Allemagne, on a montré de la paresse dans l’étude de la Bible et on s’est contenté de la lire une heure par semaine » en respectant l’injonction de lire la péricope hebdomadaire « deux fois en hébreu et une fois en araméen ». On s’est concentré sur l’étude du Talmud, et on a abandonné complètement celle de la Bible6 ; cette « maladie » du talmudisme s’est répandue « de notre temps » en Espagne7. Les résultats ne se sont pas fait attendre : dans l’Europe du Nord, sont survenues « les expulsions, les persécutions et les conversions forcées fameuses ». Et puisque la Bible, par sa sainteté, est comme un Temple portatif8, le parallèle entre l’Antiquité et le présent peut être poursuivi : les sacrifices et les autres actes du culte avaient cessé d’être observés dans le Temple à l’époque qui précéda la destruction de celui-ci : « Ils [nos pères] ont même fermé les portes du Vestibule et ont éteint les lampes, ils n’ont plus fait fumer d’encens et ils n’ont plus fait monter d’holocauste vers le Dieu d’Israël [dans le sanctuaire] » (2 Chroniques 29, 7). De même, la lecture et l’étude des textes bibliques, qui produisent cette rencontre du divin que déclenchaient autrefois les sacrifices opérés dans le Temple, n’ont plus guère été pratiquées dans la période récente. Avec, chaque fois, les conséquences prévisibles. Il se pourrait, en revanche, que leur zèle dans la récitation des prières, incluant de nombreux passages bibliques, ait protégé les communautés juives de la province d’Aragon et leur ait permis d’échapper au fléau des massacres et des conversions forcées qui a ravagé le judaïsme espagnol durant l’été 13919.

  • 10 Voir Leon Arieh Feldman (éd.), Drashot ha-Ran, Jérusalem, 1977, sermon 11 (cf. traduction anglaise (...)
  • 11 Profiat Duran a-t-il utilisé les réflexions de Nicolas Oresme sur le pouvoir des sons et des mots (...)

5En faisant ainsi dépendre la condition des Juifs de leur ardeur à pratiquer l’étude de la Loi écrite, Profiat Duran suit certainement les enseignements de Judah Halévi sur le rôle des lois cérémonielles dans la conjonction avec le divin : sur ce point précisément, Nissim de Gérone avait, à la génération précédente, repris la réflexion de l’auteur du Kuzari – tout en l’infléchissant sensiblement10 –, et de façon générale la démarche du philosophe d’une anti-philosophie séduisit Duran et tous ceux, dans sa génération, qui furent conduits à se détourner, jusqu’à un certain point, du rationalisme maïmonidien. Sans que la rupture soit vraiment consommée : Duran tient, précisément, à intégrer l’idée d’une influence quasi magique de la récitation des Écritures à l’intérieur d’un discours sur le « pouvoir des mots », emprunté sans nul doute à des auteurs chrétiens de son temps, et qui fait de ce pouvoir un objet de réflexion « scientifique »11.

  • 12 D’après Jérémie 51, 34. Il faut lire, d’après le verset biblique : akhlounou, plutôt que kilounou.
  • 13 Voir l’édition de cette lettre dans L. Landau, Iggeret R’ Yehoshua Ha-Lorki. Das Apologetische Sch (...)
  • 14 L. Landau, op. cit., p. 2-3.
  • 15 Ce point n’est pas explicitement établi par Josué de Lorca, mais son raisonnement le suppose.
  • 16 Les couches les plus modestes – en hébreu : dalat ha-am. Et Josué de Lorca de citer le mot mention (...)
  • 17 L. Landau, op. cit., p. 3.
  • 18 Voir la lettre de consolation envoyée, à l’automne 1393, par Profiat Duran à En Yossef ben Abraham (...)

6Des juifs d’Espagne ont pu se demander, au lendemain des pogroms de 1391, si le monde juif n’était pas en voie de liquidation, sinon dans son ensemble, du moins dans les pays de l’Europe chrétienne, et si le processus d’éradication ne venait pas à son terme alors que le judaïsme espagnol était près de se désintégrer. D’une telle crainte, la lettre qu’adressa Josué de Lorca à Paul de Burgos lorsqu’il apprit la nouvelle « sensationnelle » de sa conversion donne un témoignage. Josué de Lorca s’interroge en effet sur les raisons qui ont pu pousser le rabbin de Burgos à l’apostasie et compte au nombre des facteurs possibles la prise en considération des malheurs qui affligent les Juifs, « la perte de notre peuple [d’après Esther 8, 6], avec la multitude de calamités qui nous affligent, dans les derniers temps, nous ont mangés et exterminés12 [...] Dieu nous a presque caché sa face, et nous a donnés en nourriture aux oiseaux des cieux et aux bêtes de la terre [Jérémie 7, 33]. Tu as pensé que le nom d’Israël ne sera plus mentionné [Psaumes 83, 5] »13. Et il s’empresse de souligner auprès de son correspondant, comme pour se rassurer lui-même, qu’« aujourd’hui le principal de notre nation est dans les pays de la Babylonie et du Yemen, là où étaient au début les exilés de Jérusalem, sauf ceux qui habitent dans les pays de Perse et de Médie, lesquels viennent du groupe des exilés de Samarie, et sont aujourd’hui un peuple nombreux comme le sable qui est sur le rivage de la mer [Genèse 22, 17] »14 : le « principal de notre nation », autant par son poids démographique que par sa supériorité culturelle. En effet, les Juifs d’Orient descendent des habitants du royaume d’Israël dispersés après sa chute au viiie siècle avant l’ère chrétienne ou de ceux du royaume de Juda déportés à la suite de sa disparition au vie, et qui sont restés dans les régions où leurs vainqueurs les avaient envoyés. Les Juifs établis en Europe, par contre, ont pour ancêtres les Juifs de Palestine partis vers les terres d’Occident après la conquête romaine de l’an 7015 ; ceux-ci avaient eux-mêmes pour ascendants ceux des exilés en Babylonie qui, à l’époque de la domination perse, étaient revenus en Judée. Or une sorte d’obsession généalogique et une volonté d’affirmation de la valeur propre, et même de la prééminence, des communautés diasporiques où s’élaborait le Talmud de Babylone, face à la Palestine, ont conduit des docteurs d’origine babylonienne à soutenir que ceux des exilés qui retournèrent à Jérusalem avec Esdras venaient des couches les plus modestes de la communauté déportée en Babylonie16. Le judaïsme européen a ainsi d’humbles origines : il ne peut jouer dans l’histoire juive que les seconds rôles. Il est peut-être perdu, mais qu’il cesse d’exister des communautés juives sur les terres chrétiennes, bien loin de faire entrer le judaïsme dans son entier en agonie, n’aura d’incidence qu’à la marge sur sa vitalité : « même si ce devait être le décret de Dieu de détruire et de supprimer tous les Juifs qui sont parmi les chrétiens, la nation existerait encore et serait intacte »17. Ces réflexions de Josué de Lorca montrent assez que des Juifs espagnols ont pu immédiatement voir dans les massacres et conversions forcées de 1391 le point d’orgue d’un mouvement continu de désétablissement du judaïsme européen. La perspective consolante qui minimisait leur portée en faisant valoir que les communautés juives des pays chrétiens ne représentaient après tout qu’une lointaine projection du milieu des basses classes, culturellement négligeables, du monde juif d’Orient, avait probablement peu de chances, notons-le au passage, de convaincre les défenseurs, tel Profiat Duran, des mythes d’origine du judaïsme espagnol qui faisaient de celui-ci comme la noblesse du peuple juif et lui attribuaient « un rang dans la nation [qui] est celui des membres principaux par rapport aux autres membres du corps »18.

  • 19 Isaac Abrabanel, Les Délivrances de Son Oint (Yeshouot Meshiho), deuxième partie, deuxième « consi (...)

7Est-ce l’idée que la crise du judaïsme espagnol correspond à la phase finale d’un processus de désintégration engagé depuis plus d’un siècle à l’échelle européenne qui conduisit Profiat Duran à vouloir à la fois élucider les circonstances particulières de chacune des expulsions et persécutions et décrire le mouvement général d’élimination, et à entreprendre – selon une perspective nécessairement différente de celle adoptée dans la préface de l’ouvrage de grammaire – la rédaction, à une date que nous ignorons, d’une Histoire des persécutions qui survinrent dans le peuple juif après la destruction [du Temple] ? Il est d’autant plus difficile de déterminer les mobiles de Profiat Duran que sa chronique est pour l’essentiel perdue, puisque n’en ont été conservées que quelques lignes, citées par Isaac Abrabanel dans son ouvrage commentant les morceaux à teneur messianique de la littérature talmudique et midrashique, Les Délivrances de Son Oint (Yeshouot Meshiho)19. Le passage qu’Abrabanel rapporte, et qui traite de l’expulsion d’Angleterre en 1290 et des différentes expulsions de France au xive siècle, suffit cependant à révéler dans quel esprit Profiat Duran a travaillé en présentant les données qu’il a rassemblées.

  • 20 Selon Gersonide, c’est le nombre des Juifs morts lors du départ de France qui est le double de cel (...)
  • 21 Hayah ze be-sibat gilouah ha-matbea.
  • 22 Sur cette « tradition », voir Joseph Shatzmiller, « Salomon Ibn Verga et l’expulsion d’Angleterre  (...)
  • 23 Isidore Loeb avait déjà noté, dans « Les expulsions des Juifs de France au xive siècle », Jubelsch (...)
  • 24 Profiat Duran, op. cit.: « ve-az ameï ha-aretz tsarfatim biqshou min ha-melekh she-al- kol-panim y (...)
  • 25 Voir Kalonymos ben Kalonymos, Even Bohan (La pierre de touche), Tel-Aviv : édition A. M. Haberman, (...)
  • 26 « Goyyei ha-aretz », expression équivalente à celle de « ameï ha-aretz » chez Kalonymos ben Kalony (...)
  • 27 « Une haine violente » : sinat hamas (selon Psaume 25, 19 : « Vois comme ils sont nombreux, mes en (...)
  • 28 Voir la lettre de Philippe V du 23 juillet, et les analyses d’Elizabeth Brown, « Philip V, Charles (...)
  • 29 La notice a déjà évoqué (voir Sheveth Yehudah, édition de Baer-Shohat, no43, p. 117, ligne 14) les (...)
  • 30 Sheveth Yehudah, édition Baer-Shohat, n43, p. 117, lignes 17-18.
  • 31 Ibid., lignes 18-21.
  • 32 E. Brown, op. cit., p. 313 ; A. Holtmann, op.cit., p. 92.
  • 33 Sheveth Yehudah, op. cit., lignes 21-22.
  • 34 Plusieurs indices laissent penser qu’Abrabanel a donné une version abrégée du passage de l’Histoir (...)
  • 35 Comme le fait Salomon Ibn Verga : la comparaison de la relation de Profiat Duran sur l’expulsion d (...)

8Sa démarche est triple. D’abord, il tient à souligner les dimensions du désastre : la communauté juive anglaise frappée par l’expulsion était prospère, aussi bien sur le plan démographique, puisqu’on comptait à Londres, déclare-t-il, deux mille foyers juifs, que sur le plan de son rayonnement culturel, dont témoigne le fait que c’est à Londres qu’Abraham Ibn Ezra rédigea son Épître sur le shabbat ; le nombre des Juifs en France, assure-t-il dans la même veine en démarquant une assertion de Gersonide dans son Commentaire sur le Lévitique (apud 26, 38), était le double de celui des Hébreux lors de l’exode d’Egypte20. Ensuite, Profiat Duran cherche, dans les notices qu’il consacre à chacune des expulsions, à repérer en quelle conjoncture elles ont été décidées et selon quelles modalités elles se sont déroulées. Sans partir d’un schéma préétabli. En Angleterre, la « cause » – c’est le terme que Profiat Duran emploie expressément21 – a été, selon la « tradition » (qabalah) répandue parmi les Juifs et dont il se fait l’écho22 – le rognage des monnaies dont les Juifs s’étaient rendus coupables : le souverain n’avait peut-être pas d’intentions hostiles au départ, puisqu’il admonesta plusieurs fois les Juifs au sujet de leurs pratiques répréhensibles sans que ceux-ci tiennent compte de ses remontrances. Par contre, en France, c’est Philippe le Bel, un « roi cruel », poussé, en « ennemi blasphémateur », par la haine religieuse, qui a « expulsé tous les Juifs de tout son royaume, a pris tous leurs biens et les a chassés dans le dénuement ». Ce souverain est décédé plus tard d’une chute de cheval alors qu’il poursuivait un cerf : Profiat Duran voit dans cette mort violente, comme le firent nombre de contemporains, le châtiment providentiel des fautes royales23. En revanche, si Louis X rappela les Juifs, ce n’est pas le roi de France qui fut responsable de leur nouvelle expulsion sept ans plus tard : il fut contraint de prononcer leur bannissement par le peuple, qui le réclamait24, et il s’abstint d’ailleurs de confisquer leurs biens. Jugement dont l’indulgence peut surprendre, et qu’on pourrait attribuer à une confiance naïve en la bonne volonté des « princes ». Selon deux autres textes hébraïques, en tout cas, ce sont bien les rumeurs, répandues au printemps 1321, et nées dans les populations elles-mêmes, au gré desquelles les Juifs étaient les complices des lépreux dans une conjuration pour empoisonner les eaux et provoquer partout la mort des chrétiens, qui déclenchèrent le drame de cette année-là. Pour Kalonymos ben Kalonymos, le peuple crut les racontars sur le complot, et le roi donna l’ordre de « rechercher la vérité »25. À l’inverse du rejeton issu de Jessé décrit dans la prophétie d’Isaïe XI, il ne put que « juger sur l’apparence et arbitrer sur un ouï-dire » : les rois qui appartiennent au commun des mortels n’ont pas de facultés qui leur permettraient d’exercer la justice avec plus de discernement. Le « peuple du pays26 nous a avalés vivants, [mû par] une haine violente » – ou, selon une autre leçon, « par haine gratuite »27 –, « le roi et son trône sont innocents ». Philippe V a laissé entendre qu’il n’était pas convaincu de la culpabilité des Juifs, et les faisait arrêter et torturer pour en avoir le cœur net28 : Kalonymos semble avoir cru à sa bonne foi. Par contre, l’auteur anonyme d’une notice qui a été insérée dans le Sheveth Yehudah de Salomon Ibn Verga présente un Philippe V qui ajoute foi aux rumeurs ou les exploite : le roi « a, sans autre enquête, mandé qu’on saisisse tous les Juifs de la ville [faut-il comprendre : du royaume ?]29, qui furent emprisonnés durant neuf mois »30. Certes, il a « su ensuite que tout était une calomnie ; il a eu honte de les avoir fait incarcérer, et dit que ce n’était pas pour ce péché qu’il les avait mis en prison, mais pour qu’ils adoptent la religion de Jésus »31 : de fait, Philippe V renonça à convaincre les Juifs du crime d’empoisonnement, et invoqua à l’automne un autre délit, celui de l’usure, pour leur infliger une très lourde amende32. L’anonyme a noté ce déplacement de l’accusation ; mais il ne blanchit nullement Philippe V, puisque selon son récit des événements, apparemment concentré sur la période de l’été (et passant par prétérition les décisions qui devaient aboutir, à la fin de l’année ou au début de 1322, à l’expulsion des Juifs du royaume de France, ou à leur départ), le roi maintint les Juifs en détention afin de les inciter à la conversion, puis les fit torturer – d’ailleurs sans résultats : ils ont subi le martyre, quinze mille d’entre eux ont été brûlés, et ils n’ont « pas insulté à Dieu »33. Profiat Duran, assez curieusement, est avare de détails sur l’expulsion finale de 139434 : il se contente de noter en quelle année elle s’est produite et de préciser que les Juifs ont pu partir sans être préalablement dépouillés de tous leurs biens. Dans l’ensemble, il ne cherche pas à disculper systématiquement les souverains35, et partage l’opinion, ou la constatation, de Paul de Burgos : les Juifs sont persécutés « par les rois ou par les peuples ».

  • 36 Abrabanel, Les Délivrances de Son Oint (ci-dessus, n. 19) 30c, lignes 22-23 et 32-33.
  • 37 Messie « préexistant », en ce sens limité, comme l’a justement souligné Lagrange (voir infra, n. 3 (...)
  • 38 Cette légende a été consignée en deux versions, dans Lamentations Rabba sur Lamentations 1, 16, et (...)
  • 39 Sur ce texte, voir notamment Israel Lévi, « Le ravissement du Messie-enfant dans le Pugio Fidei », (...)
  • 40 Abrabanel, Les Délivrances..., 30c, lignes 18-21.
  • 41 Ibid., 30d, lignes 17-22. Abrabanel évoque également les expulsions d’Angleterre et de France, en (...)
  • 42 Ibid., lignes 30-35.

9Enfin, Duran souligne la nouveauté des expulsions d’un royaume entier : la première a eu lieu en Angleterre, dit-il, en 1260 (si la leçon fournie par Abrabanel suit fidèlement le texte originel et ne procède pas d’une erreur de copiste), et la seconde en France en 1306 : en quoi cette dernière a été différente des expulsions partielles de localités qui avaient été opérées antérieurement36. Abrabanel a cité le passage de la chronique de Duran pour mettre en valeur la rupture qui s’est opérée dans l’histoire des Juifs en diaspora dans les années 1260 : il s’était donné pour objectif, dans son ouvrage Les Délivrances de Son Oint, de contrer les interprétations christologiques des passages de la littérature talmudique et midrashique traitant du messianisme ; il a eu alors l’occasion de faire ressortir le changement d’époque vers 1260, lorsqu’il lui a fallu offrir un déchiffrement des indications chronologiques que fournit un récit sur un Messie « préexistant », gardé en réserve jusqu’au temps de sa manifestation37. Ce récit représente une variante d’une légende plus célèbre, qui décrit comment le Messie est né le jour de la destruction du Temple et a été ensuite, encore enfant, apparemment ravi aux cieux38. Dans la variante, le Messie-enfant est emporté par les vents jusque dans la « grande mer », et Élie se désole à l’idée que l’enfant dont dépend la rédemption d’Israël va disparaître ; mais il peut reprendre confiance lorsqu’une voix céleste lui annonce : « Élie, ce n’est pas ce que tu penses ; voici ce qu’il en est : pendant quatre cents ans il [= l’enfant] séjournera dans la grande Mer, quatre-vingts ans dans la chambre fumeuse près des fils de Coré, quatre-vingts ans à la porte de Rome, et le reste des années il circulera dans les grandes cités, jusqu’au temps de la Fin »39. De cette légende, Abrabanel propose deux interprétations. Suivant la seconde, la voix a fait savoir que l’histoire de l’exil juif, depuis la destruction du Temple, se répartit en trois périodes différentes, en fonction de l’identité de l’oppresseur dont Israël subit le joug, et selon que la rédemption y est irréalisable, possible, ou certaine. Durant une première période de quatre cents ans à compter de l’an 68 (qui vit la conquête de Jérusalem par les Romains selon la chronologie juive traditionnelle), Israël fut asservi à la seule puissance romaine, et la providence voulait que la sanction frappant un peuple coupable ne soit pas levée de sitôt. Les deux périodes de quatre-vingts ans chacune mentionnées dans la source midrashique n’en constituent en réalité qu’une seule, soutient Abrabanel, et au demeurant, il faut ajouter un zéro au chiffre indiqué : c’est d’une longue époque de huit cents ans qu’il est question, où les Juifs exilés sont assujettis à l’un et à l’autre des deux Empires que constituent le monde chrétien et le monde musulman, et où la libération est possible à condition qu’une repentance suffisante induise la divinité à prendre son peuple en compassion. La dernière phase de l’exil s’ouvre donc douze siècles après la chute de Jérusalem, soit vers 1268. Deux caractères de signe contraire lui donnent sa marque propre : d’une part, c’est l’époque d’une détérioration considérable de la condition exilique. Les États chassent désormais les Juifs ; c’est ce qu’avait prédit la voix céleste, lorsqu’elle avait révélé que l’enfant-Messie circulerait dans les grandes « cités », le terme utilisé pour désigner une « cité » (en hébreu : medinah) devant être pris dans sa nouvelle acception d’« État » : l’enfant-Messie, dont le destin individuel peut d’ailleurs refléter, Abrabanel y avait insisté une page plus haut, le destin collectif du peuple juif, doit donc passer d’un État à l’autre. Or, les Juifs avaient souffert en exil, depuis toujours, des persécutions, sous la forme de massacres ou celle de conversions forcées, mais que « des rois et dirigeants expulsent les Juifs de leurs pays en disant : levez-vous, sortez du milieu de mon peuple, ne restez pas établis dans notre pays, cela n’était arrivé dans aucun des pays où les Juifs étaient exilés jusqu’en l’an 1260 »40. Les Juifs, aux deux époques antérieures, « malgré toutes les calamités et persécutions, n’étaient pas inquiétés par une expulsion ou une éviction de leur pays de résidence » ; mais est venu « le temps où ont commencé les expulsions générales d’Angleterre et de France […] et, depuis, les Juifs ont erré et vacillé comme fait une hutte, d’expulsion en expulsion et d’éviction en éviction »41 : Abrabanel est ainsi tenté, apparemment, de rapporter les expulsions des derniers siècles médiévaux à l’éclatement de la chrétienté et à l’émergence des États-nations, dans un mouvement de réflexion qu’on pourrait rapprocher de la démarche de Salo Baron au xxe siècle, insistant sur la corrélation entre la perte d’influence d’institutions « internationales » comme l’Église et l’Empire, et la précarisation de la condition juive au Moyen Âge tardif. En même temps, la troisième période distinguée par Abrabanel est celle où il est certain que surviendra la rédemption : puisque l’exil doit bientôt finir, les Juifs doivent et peuvent tenir au milieu des plus grandes épreuves. Un calcul fondé sur la valeur numérique des lettres que comprennent les trois mots sur lesquels se conclut la légende du Midrash permet à Abrabanel d’établir que la délivrance messianique doit être attendue pour 1531 au plus tard42. Autant de développements qui sont certes dus non à Duran, mais à Abrabanel. Mais comme Profiat Duran (suivi par Ibn Verga) date l’expulsion d’Angleterre, de façon évidemment fautive, de 1260, et observe dans la préface de son ouvrage de grammaire que c’est « plus de douze cents ans » après la destruction du Temple de Jérusalem que se sont produites les « expulsions, persécutions et conversions forcées fameuses », la bienveillance providentielle ne protégeant plus les Juifs, on peut faire l’hypothèse qu’Abrabanel lui a emboîté le pas, et que Duran a le premier identifié un tournant historique, en le datant des années 1260, ou, moins précisément, des dernières décennies du xiiie siècle, et caractérisé le nouveau cycle historique qui s’est alors ouvert par une intensification des persécutions contre les Juifs de nature à entraîner leur totale élimination des pays de chrétienté : en quoi il s’accorde avec la lecture de l’histoire récente proposée par Paul de Burgos.

  • 43 Voir Scrutinium Scripturarum, pars II, distinctio VI, cap. 10 (je cite d’après l’édition de Mantou (...)
  • 44 Michael Glatzer, « Shlomo Halévi/Pablo de Santa Maria et son attitude à l’égard des persécutions d (...)
  • 45 Sur la diffusion des calculs donnant l’année 1358 comme date d’ouverture d’un scénario d’avènement (...)
  • 46 P. de Burgos, op. cit., « Archidiaconus in litteratura simplex & laudabilis vite ».
  • 47 Ibid. : « Deus autem qui adeo bonus est ut ex malis eliciat bona... ».
  • 48 Ibid. : « vexatione dante intellectum auditui » : voir la traduction du verset difficile d’Isaïe 2 (...)
  • 49 P. de Burgos, op. cit. : « Ils commencèrent à scruter les Écritures et, illuminés par Dieu, connur (...)

10Élimination qui n’est pourtant qu’une étape, ou un moyen. Paul de Burgos et Profiat Duran assignent en effet tous deux au processus enclenché depuis un siècle un même but : créer les conditions du passage à l’« ère messianique ». Pour Paul de Burgos, les persécutions redoublées doivent conduire les Juifs à admettre enfin que la providence les a abandonnés, qu’elle l’a fait parce qu’ils n’ont pas su reconnaître le « Messie déjà venu », à revenir de leur erreur et à se faire chrétiens. Or, soutient-il dans son Scrutinium Scripturarum43, achevé peu avant sa mort, les prédictions messianiques des plus grands docteurs juifs de la période récente ne sont pas vaines, même si leurs auteurs ne comprennent pas le sens de ce qu’ils annoncent : tout se passe, Michael Glatzer l’a justement noté, comme si Paul de Burgos étendait au domaine du messianisme la technique missionnaire, utilisée depuis Pablo Christiani et Raymond Marti, qui produisait des textes de la tradition talmudique elle-même pour en tirer une démonstration de la vérité du christianisme44. La date de la venue du Messie avancée par Maïmonide est certes passée depuis 218 ans (si Paul de Burgos écrit en 1434, il a donc trouvé dans le manuscrit de la Lettre au Yemen qu’il a consulté la date de 1216, donnée dans les traductions hébraïques d’Abraham Ibn Hasdaï et de Nahum ha-Maaravi), mais le calcul de « Moïse d’Égypte » n’était pas aberrant : il visait, en réalité, la création des ordres mendiants, qui eut bien lieu dans les années 1210 et représente l’événement fondateur d’une nouvelle phase historique. De même, Nahmanide et Gersonide ne se sont pas seulement fait illusion lorsqu’ils ont prédit la venue du Messie en l’an 135845. Vers cette année-là, en effet, s’est effectivement mis en marche un processus dont le sens est facile à identifier. Samuel Halévi, le trésorier du roi de Castille Pierre le Cruel, a été alors arrêté (il a, de fait, été jeté en prison en 1360). Par la suite, sous les deux premiers souverains de la dynastie Trastamare, les Juifs ont été astreints à porter un signe distinctif, écartés en principe des fonctions d’autorité, et l’autonomie de leurs communautés a été sensiblement réduite puisque la juridiction criminelle leur a été retirée. Les peuples ont ensuite pris le relais : une multitudo populorum attaqua les Juifs en 1391 et les massacra en grand nombre dans toute l’Espagne, après que l’archidiacre Ferrant Martínez, ecclésiastique certes peu lettré mais à la vie louable46, eut lancé contre eux, à Séville, sa campagne de prédication. Violences en elles-mêmes regrettables : mais Dieu a su faire que de tels maux surgisse un bien47. Certains Juifs, faisant repentance, ont reconnu dans les troubles, immédiatement ou après le retour au calme, l’accomplissement de la prédiction de Deutéronome 31, 17 : « Ma colère s’enflammera contre lui [= le peuple d’Israël], en ce jour-là, je les abandonnerai et leur cacherai ma face. Il sera bon à dévorer et beaucoup de maux et d’angoisses l’atteindront. Il dira en ce jour : “n’est-ce point parce que mon Dieu n’est plus au milieu de moi que ces maux m’ont atteint ?” ». La persécution les ayant ouverts à l’intelligence de la prophétie48, ils commencèrent à scruter les Écritures : ils se sont convertis, et ont entraîné, par la prédication, nombre d’autres Juifs à suivre leur exemple49.

  • 50 Ryan Szpiech a récemment montré l’intérêt de cette épître dédicatoire, jusqu’ici négligée : « A Fa (...)
  • 51 Ce passage est cité dans l’original latin et traduit en anglais dans R. Szpiech, art. cit., p. 182 (...)
  • 52 R. Szpiech, art. cit. p. 184 ; Patrologia, p. 35.
  • 53 P. de Burgos, op. cit.. Fernán Pérez de Guzmán fait-il écho au discours de Paul de Burgos lui-même (...)
  • 54 R. Szpiech, art. cit., passim.
  • 55 « ha-bhinah ve-ha-shiqoul be-deot ha-datot ve-ha-nevouot »; on peut aussi traduire, comme fait B. (...)
  • 56 L. Landau, op. cit., (cf. n. 13), p. 3.
  • 57 L. Landau, op. cit., p. 3-4.
  • 58 Voir l’épître dans l’édition de L. Landau (ci-dessus, n. 13). La question de savoir si Salomon Hal (...)
  • 59 Deux témoignages concordants : celui de Paul de Burgos lui-même dans le Scrutinium (voir infra n. (...)
  • 60 Scrutinium (supra, n. 43) : « divino auxilio opitulante fideliter spectatur quod infidelitas tam j (...)
  • 61 Scrutinium (en utilisant ici l’édition de Paris de 1515, qui donne pour la dernière ligne une meil (...)

11Paul de Burgos doit lui-même être l’un de ceux à qui la vexatio a fait saisir le sens des prophéties. Lorsque, dans l’épître dédicatoire, adressée à son fils, de ses Additions aux gloses bibliques de Nicolas de Lyre, il décrivit l’itinéraire qui le conduisit à la conversion, il mit en valeur le rôle de la méditation des Écritures50. Et distingua trois étapes. Il pratiqua d’abord l’exégèse juive : « Comme je n’ai pas reçu [la vérité] dès le jeune âge, mais suis né sous la perfidie de l’aveuglement judaïque, je n’ai pas appris les lettres sacrées des saints docteurs. Mais je tirais des sens faux de faux maîtres, me démenant pour envelopper témérairement la lettre droite avec des subtilités embrouillées, comme les autres guides de cette perfidie »51. Mais la conviction de la justesse de la lecture chrétienne du corpus biblique mûrit ensuite en lui, s’affirma progressivement ; dans cette phase, le rabbin Salomon Halévi appartenait toujours à sa communauté, mais s’était déjà détaché intérieurement du judaïsme. Il finit, et c’est le troisième temps, par sauter le pas et se convertir officiellement : « Mais lorsqu’il plut à celui dont la miséricorde est sans mesure de me rappeler des ténèbres à la lumière, du tourbillonnement obscur à l’air serein, les écailles, en quelque sorte, tombèrent des yeux de mon esprit, et je commençai à relire l’Écriture sainte avec bien plus d’application, et à rechercher la vérité non plus perfidement, mais avec humilité […]. Il arriva ainsi que le désir de la foi catholique s’alluma dans mon esprit de jour en jour plus fortement, jusqu’à ce que je professe publiquement cette foi que je portais dans mon cœur ; et à peu près à cet âge qui est maintenant le tien, j’ai reçu le sacrement du baptême dans les saints fonts de cette église, prenant le nom de Paul »52. Au cours de la phase intermédiaire, Paul de Burgos étudia assidûment la Bible hébraïque et le canon des Écritures chrétiennes : « Auparavant, m’appliquant à l’étude des saintes lettres, je portais mes soins à la lecture des deux Testaments, parfois en écoutant des maîtres vivants, souvent en relisant les œuvres des saints docteurs et d’autres hommes insignes qui ont quitté cette vie »53. Ce témoignage emprunte certes, on l’a fortement montré54, à des modèles, d’ailleurs fort différents, de récits de conversion : celui de l’apôtre Paul, centré sur la révélation soudaine, et plus encore celui d’Augustin d’Hippone, dans lequel la conversion représente l’aboutissement d’une recherche intérieure, qui intègre les étapes de cette quête plutôt qu’il ne les efface – tout se passant comme si le schéma figuratif, selon quoi l’ultérieur dépasse mais n’abolit pas l’antérieur, et en dit au contraire la vérité, jouait à la fois dans l’histoire entière de l’humanité et dans les vies individuelles. Mais le récit de Paul de Burgos n’est pas qu’une variation sur des discours hérités. Il trouve en effet une confirmation dans le témoignage de Josué de Lorca : celui-ci, après avoir soupesé le rôle des différents facteurs qui ont pu intervenir dans la conversion du destinataire de son épître, tient que c’est « l’examen et l’évaluation quant aux opinions des religions et des prophéties »55 qui prépara le terrain à sa répudiation du judaïsme. Josué de Lorca ironise : « Je sais que, comme tu connais bien leur langue [c’est à Paul de Burgos qu’il s’adresse], tu as vu dans les trésors des livres des chrétiens, leurs commentaires, leurs principes, ce que n’a vu aucun de nos sages à notre époque »56 ; et il fait état d’une lettre de Paul de Burgos envoyée, peu après sa conversion, à Joseph Orabuena, grand-rabbin du royaume de Navarre, dans laquelle il lui représentait que Jésus « est le Messie qu’a espéré depuis toujours et jusqu’aujourd’hui notre nation, et que toutes les prophéties parlant du rédempteur et de la rédemption s’appliquent à lui, sa naissance, sa mort et sa résurrection »57. Il faut donc admettre que Paul de Burgos a livré, dans la dédicace à son fils de son ouvrage d’Additions, un compte rendu fidèle de son évolution. Mais qu’il ait scruté durant de longues années les textes bibliques et se soit peu à peu persuadé que l’exégèse christologique des prophéties bibliques en offre la seule explication satisfaisante n’exclut pas que soit survenu un événement particulier, qui lui fit prendre la décision de passer ouvertement au christianisme. Sur ce point, le discours distancié de Paul de Burgos dans le Scrutinium complète le récit à la première personne de l’ouverture des Additions : si le maintien prolongé des Juifs en situation d’exil a déclenché de longue date, chez Salomon Halévi, une inquiétude sur le sens des promesses prophétiques, et l’a fait s’interroger sur l’éventualité qu’elles se soient déjà réalisées, les massacres de 1391 ont pu le convaincre définitivement de la vanité des espérances juives. Réfléchissant sur la conversion de Paul de Burgos, Josué de Lorca évoque, on l’a vu, plusieurs facteurs susceptibles d’expliquer les départs du judaïsme, pour ajouter aussitôt qu’ils n’ont pas pu jouer dans le cas particulier qui l’occupe ; mais en suggérant peut-être aussi que s’ils n’ont pas été déterminants, ils ont pu cependant contribuer à titre auxiliaire à inciter Paul de Burgos à prendre sa résolution ; or l’un de ces facteurs, pour citer à nouveau Josué de Lorca, c’est l’observation de « la perte de notre peuple, avec la multitude de calamités qui nous affligent »58. À vrai dire, la constatation que la condition exilique déprimée pèse toujours sur les Juifs et que la rédemption tarde à venir, et la séduction de la christologie constituent moins deux ressorts distincts de la conversion, comme le laisse croire la réflexion de Josué de Lorca, que deux étapes sur un même parcours, ou deux faces d’un même tourment. La vexatio de 1391 a ainsi pu achever de donner à Salomon Halévi l’intellectum : il s’est converti dans l’été des massacres, et s’est mis aussitôt à prêcher la foi qu’il venait d’adopter officiellement auprès des Juifs qui refusaient de tirer de l’événement la leçon qu’il voulait y lire59. Devenu Paul de Burgos, a-t-il lui-même utilisé la vexatio pour tenter d’obtenir que l’ensemble de la communauté juive le rejoigne dans la conversion ? Il mentionne dans le Scrutinium les lois contre les Juifs de 1412, passées sans nul doute avec son accord et peut-être à son initiative, et enchaîne : « avec l’aide divine, on attend fermement que l’infidélité tant judaïque que sarrasine soit supprimée »60. Si cette espérance se matérialisait, la séquence ouverte en 1358-1360 trouverait sa conclusion : les Juifs, au moins en Espagne, auraient enfin accueilli le Messie-Christ. Mais on peut d’ores et déjà observer la progression de l’intrigue qui se joue, et y discerner l’accomplissement des prédictions, contre leur propre vœu, des docteurs de la synagogue61.

  • 62 P. Duran, Maase Ephod… (voir ci-dessus n. 18), p. 195 (ou p. 197 in : J. Hacker [ci-dessus n. 3]).
  • 63 Loc. cit. Voir, sur ce passage Y. Baer, Histoire des Juifs dans l’Espagne chrétienne (supra, n. 13 (...)
  • 64 Kuzari, IV, 23. Pour B. Dinour, la parabole a pour origine le célèbre passage du traité talmudique (...)
  • 65 Loc. cit. : « ces religions [ou communautés religieuses (milal)] ne sont que préambule et préface (...)
  • 66 Charles Touati a noté l’analogie entre le discours du sage juif et la parabole de l’Évangile de Je (...)
  • 67 Évangile selon Jean, 12, 24-25.
  • 68 Voir Geza Vermès, L’Évangile des origines [traduction de : The Authentic Gospel of Jesus, 2003], P (...)

12Comme Paul de Burgos, Profiat Duran lit l’histoire qui se déroule sous ses yeux à la lumière des textes bibliques censés annoncer les événements de son temps : mais là où Paul de Burgos voyait dans les massacres de 1391 la réalisation de la prophétie de malheur de Deutéronome 31, 17, Profiat Duran y reconnaissait les prodromes de la promesse sur laquelle se conclut le Cantique de Moïse en Deutéronome 32. Ces nations et ce peuple auxquels Moïse s’adresse dans le dernier verset du poème, ce sont les Juifs qui viennent d’être convertis de force et d’entrer contre leur gré dans les « nations » : Moïse leur certifie que la divinité ne les oubliera pas, et qu’ils seront pleinement associés à la rédemption future : il en ira pour eux comme il en a été pour ceux des Hébreux qui avaient été contraints de pratiquer l’idolâtrie soit à l’époque de l’esclavage en Égypte, soit lors de l’exil de Babylone, et qui prirent cependant part, les uns à l’Exode et à la conquête de la Terre sainte, et les autres au retour de Babylone à Jérusalem. Or la rédemption est toute proche : puisque c’est sur cette assurance que s’achève le Cantique, que « c’était, pour le plus grand des prophètes, la dernière des prédictions, il convient que nous disions que [Moïse] a fait là allusion à ces persécutions qui seront les dernières pour la nation et à leur dernière rédemption, que nous espérons »62. La gravité des événements de 1391 atteste elle-même que la sortie de l’époque de l’exil est imminente : « la rigueur et l’énormité des tribulations sont la preuve de la progression du remède de la rédemption, sur le mode qu’a évoqué le grand sage Judah Halévi dans le Kuzari »63. Judah Halévi a utilisé, pour montrer la mission d’Israël en exil et expliquer ses souffrances, la parabole du grain : celui-ci tombe à terre, semble s’assimiler « à la terre, à l’eau, au fumier » ; et pourtant, plutôt qu’il ne se transforme, il transforme les matières auxquelles il s’assimile, les rend semblables à lui-même ; « la forme du premier grain fait pousser sur l’arbre des fruits semblables à celui dont le grain a été extrait »64. Ainsi l’action d’Israël, dans une histoire invisible qui répond au « dessein secret » de la divinité, suscite-t-elle l’apparition de religions semblables à la sienne65. Le grain deviendra un arbre, viendra l’époque où les deux autres religions monothéistes reconnaîtront leur racine et l’arbre redeviendra un. Mais ce qui a frappé Profiat Duran dans la parabole de Judah Halévi, c’est moins l’idée du rôle à la fois obscur et fécond d’Israël dans l’histoire universelle ou la perspective qui accorde un sens positif à l’essor des deux « religions-filles » que l’image qui montre le fruit naissant de la décomposition du grain. Pour l’Évangéliste66, « si le grain de blé tombé en terre ne meurt, il reste seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Qui aime sa vie la perdra, et qui hait sa vie en ce monde la conservera en la vie éternelle »67 : selon certains interprètes, l’appel à perdre sa vie pour la gagner exhorte les premiers chrétiens, persécutés, à subir le martyre68. Profiat Duran vient de voir le judaïsme espagnol se désagréger ; dans tous les pays chrétiens, le monde juif agonise. C’est donc qu’il est à la veille de renaître, que le temps de la rédemption n’est plus loin. Les Juifs qui ont « sanctifié le Nom », sont morts en martyrs, seront vengés. Mais ceux qui ont sauvé leur vie au prix du reniement ne doivent pas désespérer : bientôt, les récompenses promises aux fils d’un peuple qui, dans l’exil qu’il a supporté avec ténacité, a bien mérité de son Dieu, seront leur lot à eux aussi.

13Dans leur lecture de 1391, Paul de Burgos comme Profiat Duran mènent une opération interprétative à double détente : ils contextualisent d’abord les événements immédiats, les replacent dans un processus historique large dont le déploiement dans le temps donne sa tonalité propre, et son sens, à une période de l’histoire juive distincte des précédentes ; ils cherchent ensuite à saisir comment le processus historique qu’ils ont repéré correspond au gouvernement providentiel de l’histoire. Or, il importe de le souligner en conclusion, leur analyse contextuelle, en quoi tient le premier moment de leur réflexion, garde pour nous toute sa valeur et témoigne de la lucidité qui caractérise leur déchiffrement de l’époque. Nous pouvons en effet aujourd’hui, pour situer 1391, utiliser trois échelles temporelles et spatiales : dans une première perspective, les émeutes antijuives de 1391 forment le pendant, spécifiquement ibérique, des affrontements sociaux consécutifs, partout en Europe, aux tensions nées de la Peste noire de 1348. Une deuxième démarche privilégie la dimension proprement ibérique, et y voit la scène d’ouverture d’une séquence historique qui court de la fin du xve siècle aux années 1525, et au terme de laquelle l’« Espagne des trois religions » a cessé d’exister. La troisième mise en contexte choisit le plus grand angle : il s’agit cette fois de donner sa place à 1391 dans une histoire longue du judaïsme européen. Il est alors facile d’identifier – sans céder d’aucune manière à une lecture téléologique – d’une part une période qui va des années 1300 aux années 1520, ou même jusqu’au dernier tiers du xvie siècle, et marquée par une liquidation des communautés juives telle que la présence juive en Europe, au bout du processus, n’est plus guère que résiduelle ; et d’autre part deux paliers, avec les expulsions de l’Europe du Nord-Ouest vers 1300 et celles de l’Europe centrale et de l’Europe du Sud entre 1450 et, approximativement, 1520. C’est cette troisième forme de mise en relation de l’événement 1391 avec un mouvement historique de longue durée qu’a retenue Profiat Duran : il s’est demandé si un processus engagé depuis plus d’un siècle ne trouvait pas son couronnement dans la liquidation du judaïsme espagnol. En analysant 1391 comme la projection espagnole d’une entrée en crise du judaïsme européen en son entier, Profiat Duran a posé sur l’événement un regard d’historien.

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Notes

1 Profiat Duran a-t-il lui-même été converti, et a-t-il vécu – au moins extérieurement – en chrétien, ne serait-ce que pendant un temps ? Eduard Féliu a soutenu, dès 1986, qu’il fallait distinguer entre plusieurs Profiat Duran, et que le personnage de ce nom dont on sait qu’il est devenu chrétien ne devait pas être identifié avec son homonyme plus connu : voir « Profiat Duran : Al tehi ka-avoteikha », Calls, 1, 1986, p. 53-78, plus précisément p. 54-55 et 61, p. 61 n. 7-12. Il a réaffirmé sa position dans une publication plus récente : « Profiat Duran : cet inconnu célèbre », in : Danièle Iancu-Agou, Carol Agou (dir.), L’écriture de l’histoire juive. Mélanges en l’honneur de Gérard Nahon, Paris-Louvain : Peeters, 2012, p. 205-220.

2 « multa millia occiduntur a regibus seu a populis ». Tout le passage est cité par Chai Merchavia, « The Talmud in the Additiones of Paul of Burgos », Journal of Jewish Studies, 16, 1965, p. 115-134, plus particulièrement p. 116-117. Il est tiré de Biblia latina... cum postillis ac moralitatibus Nicolai de Lyra... et additionibus Paulus Burgensis... quarta pars. Des versions digitalisées facilitent la consultation de l’ouvrage : voir, pour ce passage, l’édition publiée à Venise en 1481, et reproduite dans la collection d’ouvrages numérisés de l’université de Düsseldorf, et celle imprimée par Johann Froben à Bâle en 1498, accessible en ligne à travers la plateforme e-rara-ch., gérée par l’association des universités suisses. Analysant le commentaire de Paul de Burgos sur Isaïe 34, Ch. Merchavia porte cette appréciation : « In this exposition, we may see anti-Judaism at its most virulent state of development ».

3 Voir Jonathan Friedländer et Jakob Kohn (éd.), Maase Ephod, Einleitung in das Studium und Grammatik der Hebräischen Sprache, von Profiat Duran, Vienne : J. Holzwarth, 1865, p. 14 : « ve-hayyou ha-geroushim ve-ha-gzerot ve-ha-shemadim ha-mefoursamim ». J’ai traduit ici le terme « shmadim » par « conversions forcées », mais on sait qu’il est employé à l’époque médiévale en un sens large et imprécis, et peut désigner des épisodes d’emploi de la violence, dans le but d’obtenir la conversion des Juifs, que ce but soit atteint ou non. La préface du Maase Ephod a été republiée, accompagnée de notes, par Dov Rafel dans la revue hébraïque Sinaï, tome 100, 1987, p. 762-795 (avec étude préliminaire p. 749-761) : voir p. 780. Au demeurant, le texte de cette préface avait déjà été reproduit dans le polycopié de Joseph Hacker, Emounot ve-deot be-yahadout Sefarad ba-meah ha-15, Jérusalem, 1970, p. 30-76.

4 Préface de Maase Ephod, éd. Friedländer-Kohn, p. 13 (dernière ligne)-14 (deux premières lignes), ou : Sinaï, 100, 1987, p. 779, lignes 25-27.

5 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 13, lignes 8-26; Sinaï, p. 778, deuxième paragraphe-779, trois premières lignes.

6 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 5-8, et 39-44 ; Sinaï, p. 779, trois dernières lignes-780, première ligne, et 780, dernier paragraphe.

7 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 8-9 ; Sinaï, p. 780, lignes 1-2. Voir le développement parallèle sur la « maladie » du talmudisme dans le chapitre 7 (portant sur l’histoire de la langue hébraïque) du Maase Ephod : éd. Friedländer-Kohn, p. 41, lignes 3 sq. (Ephraïm Kanarfogel a attiré l’attention sur ce passage du chapitre 7 dans son article : « On the Role of Bible Study in Medieval Ashkenaz », in : Barry Walfish (éd.), The Frank Talmage Memorial Volume, vol. 1, 1992-1993, p. 151-166, plus particulièrement p. 156-157).

8 Ibid., Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 12-13 ; Sinaï, p. 780, lignes 6-7 : « la fermeture des portes de ce saint livre, qui est le Temple de Dieu qu’ont établi ses mains [d’après Exode 15, 17] ».

9 Ibid., éd. Friedländer-Kohn, p. 14, lignes 9-19 ; Sinaï, p. 780, lignes 2-11.

10 Voir Leon Arieh Feldman (éd.), Drashot ha-Ran, Jérusalem, 1977, sermon 11 (cf. traduction anglaise in : Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, Yair Lorberbaum [éd.], The Jewish Political Tradition, vol. I : Authority, New Haven : Yale Universtiy Press, 2003, p. 156-161) et Menachem Lorberbaum, Politics and the Limits of the Law. Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought, Redwood City : Stanford U.P., 2001, chapitre 6 [dans la version hébraïque parue en 2005, aux éditions de l’Institut Shalom Hartman, voir p. 152-156]).

11 Profiat Duran a-t-il utilisé les réflexions de Nicolas Oresme sur le pouvoir des sons et des mots pour construire sa doctrine qui prête à la récitation et à l’étude de la Bible une influence directe sur la condition de ceux qui s’y livrent ? Voir, sur les positions d’Oresme, Béatrice Delaurenti, La puissance des mots. ‘Virtus verborum’. Débats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen Âge, Paris : Cerf, 2007 (préface d’Alain Boureau), ch. 11, p. 451-478. Zeev Harvey a insisté à plusieurs reprises sur les liens entre les doctrines scientifiques de Crescas, dont Duran est proche, et celles d’Oresme : voir l’exposé synthétique dans Z. Harvey, Hisdaï Crescas, Jérusalem : Mercaz, Zalman Shazar, 2010, ch. 6 (en hébreu). Au demeurant, les conceptions de Duran sur ce pouvoir des sons et des mots s’inscrivent dans le prolongement du discours de Salomon ben Adret et de Nissim de Gérone, qui rend compte de l’efficacité de nombreuses pratiques magiques en leur assignant des causes naturelles, et tend ainsi à lever les interdictions qui les frappaient : voir Sara Klein-Braslavy, « The concept of magic in R. Solomon ben Abraham Adret (Rashba) and R. Nissim Gerondi (Ran) », in : Carlos Carrete Parrondo, Aviva Doron et al., Encuentros and desencuentros : Spanish Jewish cultural interaction throughout history. The Howard Gilman Symposia Harvard, Salamanca, Tel Aviv, Tel-Aviv : University Publication Projects, 2000, p. 105-129 (et, notamment p. 121 n. 17). La mise en perspective des pratiques magiques adoptée par les deux dirigeants rabbiniques est parallèle à celle des auteurs chrétiens qui, de Roger Bacon et Guillaume d’Auvergne à Nicolas Oresme, font jouer la notion de « magie naturelle » tout en « inscrivant leur pensée dans l’orthodoxie chrétienne » (voir Delaurenti, op. cit., p. 518 et passim).

12 D’après Jérémie 51, 34. Il faut lire, d’après le verset biblique : akhlounou, plutôt que kilounou.

13 Voir l’édition de cette lettre dans L. Landau, Iggeret R’ Yehoshua Ha-Lorki. Das Apologetische Schreiben des Josua Lorki an den Abtrünnigen Don Salomon ha-Lewi (Paulus de Santa Maria), Anvers : Teitelbaum & Boxenbaum, 1906 (où le texte hébraïque, p. 1-18, est suivi d’une traduction en allemand, p. 23-45) ; pour le passage cité ici, voir p. 1. Dans son recueil de textes intitulé Divreï Hakhamim (Metz, 1849), Eliezer Ashkenazi a procuré une édition de la lettre, aux p. 41-46 de la partie hébraïque, et inséré, p. 19-28, une traduction française, due à un auteur signant « B.H. » (traduction qui a ses mérites, mais doit être utilisée avec précaution). Le texte hébraïque donné par Eliezer Ashkenazi est reproduit dans le polycopié de H. Beinart, Les persécutions de 1391 et leurs conséquences [en hébreu], Jérusalem : Akademon, 1969, p. 74-83, et Colette Sirat a cité des extraits de cette traduction française de 1849 dans son ouvrage : La philosophie juive médiévale en pays de chrétienté, Paris : Presses du C.N.R.S., 1988, p. 165-168. Voir aussi l’étude de Francisco Cantera Burgos, « La conversión del célebre talmudista Salomón ha-Lévi », Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, 15, 1933, p. 419-448, qui comprend une traduction de la lettre en espagnol (p. 429-445). Trois commentaires détaillés : Yitzhak Baer, Histoire des Juifs dans l’Espagne chrétienne, Tel-Aviv : Am Oved, 1959, p. 310-313 (en hébreu) – traduction anglaise : A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie-Jérusalem : Jewish Publication Society of America, [1966] 1992, t. II, p. 143-148 ; Michael Glatzer, « Entre Josué de Lorca et Shlomo Halévi – vers un examen des causes de la conversion parmi les Juifs d’Espagne », Peamim, 54, 1993, p. 103-116 (en hébreu) – traduction espagnole : « Crisis de fe judía en España a fines del siglo xiv y principios del xv », in : Ángel Alcalá (éd.), Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias, Valladolid : Ámbito, 1995, p. 55-68 ; et Benjamin Gampel, « A Letter to a Wayward Teache : The Transformations of Sephardic Culture in Christian Iberia », in : David Biale (éd.), Cultures of the Jews. A New History, New York : Schocken Books, 2002, p. 389-447 – traduction française : « Lettre à un maître indocile. Les mutations de la culture séfarade en Ibérie chrétienne », in : David Biale (dir.), Les cultures des Juifs. Une nouvelle histoire, Paris : Éditions de l’Éclat, 2005, p. 369-418.

14 L. Landau, op. cit., p. 2-3.

15 Ce point n’est pas explicitement établi par Josué de Lorca, mais son raisonnement le suppose.

16 Les couches les plus modestes – en hébreu : dalat ha-am. Et Josué de Lorca de citer le mot mentionné deux fois dans le traité Kiddoushin (69b, 71b) : « R. Eléazar a dit : Esdras ne partit de Babylonie [pour la Palestine] qu’après l’avoir rendue aussi pure que la fleur de farine ». On lit dans Kiddoushin 69b : « Tous les pays sont une pâte grossière par rapport à la Terre d’Israël, et la Terre d’Israël est une pâte grossière par rapport à la Babylonie ». Sur les circonstances, dans l’Antiquité tardive, qui conduisirent le judaïsme de Babylonie à affirmer l’excellence de son origine et sa primauté, voir Isaiah Gafni, « Babylonian Rabbinic Culture », in : Cultures of the Jews. A New History, (voir n. 12, p. 231-232; Jeffrey L. Rubenstein, The Culture of the Babylonian Talmud, Baltimore : Johns Hopkins U.P., 2003, p. 83-84. On retrouve l’idée de la basse extraction du judaïsme de Palestine chez Abrabanel, qui la met à contribution dans un autre but (voir son commentaire sur Deutéronome 28, 15) : l’époque du Second Temple n’a pas été celle de la rédemption prédite par les prophètes, laquelle reste donc à venir ; le rassemblement de tous les exilés n’a en effet pas eu lieu : ne sont retournés à Jérusalem que les Hébreux qui avaient été déportés en Babylonie – et, en fait, seulement le rebut de ces derniers (ha-psolet she-ba-hem).

17 L. Landau, op. cit., p. 3.

18 Voir la lettre de consolation envoyée, à l’automne 1393, par Profiat Duran à En Yossef ben Abraham à l’occasion de la mort de son père, Abraham ben Isaac Halévi de Gérone, in : Maase Ephod…, p. 191-197 (la lettre est reproduite dans le polycopié de Hacker signalé ci-dessus note 3, p. 193-199).

19 Isaac Abrabanel, Les Délivrances de Son Oint (Yeshouot Meshiho), deuxième partie, deuxième « considération » (iyyoun), chap. 2, Karlsruhe, 1828, p. 30 c-d.

20 Selon Gersonide, c’est le nombre des Juifs morts lors du départ de France qui est le double de celui des protagonistes de l’exode d’Égypte. Le chiffre avancé par Gersonide constitue, bien entendu, un « topos dépourvu de toute valeur statistique », comme l’écrit Gérard Nahon, « Le figuier du Seigneur. Relations hébraïques méridionales des exilés de 1306 », in : Danièle Iancu-Agou (éd.), Philippe le Bel et les Juifs du royaume (1306), Paris : Cerf, 2012, p. 211-241, plus précisément, p. 213. Gersonide tire parti de textes comme celui du traité talmudique Guittin (57b), selon lequel le nombre des Juifs massacrés par « Hadrien » (comprendre : Trajan) à Alexandrie, en l’an 116, fut deux fois plus élevé que celui des Hébreux lors de l’Exode. Le Talmud de Jérusalem, traité Soukka, 55 a (cité dans Azaryah de Rossi, Meor Eynaïm – voir la traduction anglaise, The Light of the Eyes, Joanna Weinberg (éd.), New Haven : Yale U.P., 2001, p. 239), et le Midrash Esser Galouyyot (voir Beit-ha-midrash de Jellinek, t. 5, p. 115) exaltent la prospérité du judaïsme d’Alexandrie, qui « se mutiplia au point qu’ils devinrent deux fois plus nombreux que les Hébreux de l’Exode ».

21 Hayah ze be-sibat gilouah ha-matbea.

22 Sur cette « tradition », voir Joseph Shatzmiller, « Salomon Ibn Verga et l’expulsion d’Angleterre », in : Aaron Mirsky, Abraham Grossmann, Yosef Kaplan (dir.), Mélanges H. Beinart (en hébreu – Galout ahar golah), Jérusalem, 1988, p. 349-355) : le rabbin Méir de Rothenburg (mort en 1293) appelle à châtier sévèrement des Juifs qui, probablement en Allemagne, fabriquent de la fausse monnaie, et s’écrie : « beaucoup de sang a été versé à cause de ces faux-monnayeurs, qui ont détruit nos frères en France et dans l’île [l’Angleterre] » : la « destruction » dont il fait état n’est, du reste, pas l’expulsion de 1290 mais l’arrestation et la pendaison de Juifs par centaines qui suivirent, en 1278-1279, les accusations de faux-monnayage (la documentation utilisée par Zefira Rokeah a montré l’ampleur de la persécution et confirmé les chiffres donnés dans plusieurs chroniques anglaises : voir « Money and the Hangman in late thirteenth-century England : Jews, Christians and coinage offences alleged and real », Jewish Historical Studies, 31, 1988-1990, p. 83-109 [première partie] ; et ibid., 32, 1990-1992, p. 159-218 [deuxième partie]). Par contre, un document tiré des registres de la Cour seigneuriale de Manosque et publié par J. Shatzmiller fait connaître une tradition orale qui établit un lien direct entre l’affaire de 1278-1279 et l’expulsion de 1290 : les protagonistes d’une rixe dans l’enceinte même de la synagogue, en novembre 1338, sont immédiatement déférés à la justice ; Aharon traite, en présence du juge, son adversaire Creysonus de faux-monnayeur, puis explique qu’il a voulu non pas le mettre en cause personnellement, mais dénoncer son origine anglaise : « vos autre fuistis Engles qui exiverunt de terra eorum quia rotundatibitis monetam » – « vous êtes des Anglais qui êtes partis de là-bas parce que vous avez rogné la monnaie ». C’est cette « tradition », comme l’indique Shatzmiller, que reprend Duran.

23 Isidore Loeb avait déjà noté, dans « Les expulsions des Juifs de France au xive siècle », Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz, Breslau : A. Durlacher, 1887, p. 43, n. 2 : « Il fallait absolument qu’une punition du ciel frappât le roi qui avait outragé le pape et persécuté les Templiers ». La version de la mort de Philippe le Bel donnée par Profiat Duran paraît proche de celle de Geoffroi de Paris. Selon Colette Beaune, c’est vingt ans après le décès de Philippe le Bel, dans un « contexte d’hostilité aux Capétiens et [d’]inquiétude suscitée par la circulation des prophéties pro-anglaises » que s’impose dans les chroniques l’idée du châtiment providentiel : voir C. Beaune « Perceforêt et Merlin. Prophétie, littérature et rumeurs au début de la guerre de Cent Ans », in : Marie-Humbert Vicaire, Fin du monde et signes des temps. Visionnaires et prophètes en France méridionale (fin xiiie-début xve siècle) [= Cahiers de Fanjeaux, n°27], Toulouse : Éditions Privat, 1992, p. 237-255, plus précisément, p. 247.

24 Profiat Duran, op. cit.: « ve-az ameï ha-aretz tsarfatim biqshou min ha-melekh she-al- kol-panim yegarsham ». Noter la formule : « ameï ha-aretz tsarfatim ».

25 Voir Kalonymos ben Kalonymos, Even Bohan (La pierre de touche), Tel-Aviv : édition A. M. Haberman, 1956, p. 115.

26 « Goyyei ha-aretz », expression équivalente à celle de « ameï ha-aretz » chez Kalonymos ben Kalonymos. On la retrouve dans un récit sur les persécutions du temps de la Peste Noire dans Baer-Shohat (éd.), Sheveth Yehudah, 26, p. 71 ligne 1.

27 « Une haine violente » : sinat hamas (selon Psaume 25, 19 : « Vois comme ils sont nombreux, mes ennemis, et de quelle violente haine ils me haïssent ») ; c’est la leçon retenue par Haberman. « Haine gratuite » : sinat hinam – telle est la lecture de B. Dinour, si l’on en croit l’extrait qu’il cite dans Israël ba-golah, volume II, tome 2, p. 614-615.

28 Voir la lettre de Philippe V du 23 juillet, et les analyses d’Elizabeth Brown, « Philip V, Charles IV, and the Jews of France : the Alleged Expulsion of 1322 », Speculum, 66 (2), 1991, p. 294-329, plus précisément p. 310-312, et de Annegret Holtmann, « Le massacre des Juifs à Chinon », in : Danièle Iancu-Agou et Carol Iancu (dir.), L’écriture de l’histoire juive. Mélanges en l’honneur de Gérard Nahon, Louvain : Peeters, 2012, p. 71-95, plus particulièrement p. 78-79.

29 La notice a déjà évoqué (voir Sheveth Yehudah, édition de Baer-Shohat, no43, p. 117, ligne 14) les « lépreux qui étaient hors de la ville ». Est-ce là l’indice d’une rédaction révisée du texte originel, comme le pense Fritz Baer, Untersuchungen über Quellen und Komposition des Schebet Jehudah, Berlin, 1923, p. 25 ? Où est-il fait allusion à l’arrestation des Juifs à Tours, ou dans une autre ville du royaume ?

30 Sheveth Yehudah, édition Baer-Shohat, n43, p. 117, lignes 17-18.

31 Ibid., lignes 18-21.

32 E. Brown, op. cit., p. 313 ; A. Holtmann, op.cit., p. 92.

33 Sheveth Yehudah, op. cit., lignes 21-22.

34 Plusieurs indices laissent penser qu’Abrabanel a donné une version abrégée du passage de l’Histoire des persécutions qu’il cite.

35 Comme le fait Salomon Ibn Verga : la comparaison de la relation de Profiat Duran sur l’expulsion d’Angleterre et du récit qu’en donne Ibn Verga (Sheveth Yehudah, n° 18, édition Baer-Shohat, p. 66), en se fondant sur Profiat Duran mais en le développant et en le remaniant fortement, est particulièrement parlante. Heinrich Graetz a présenté sur trois colonnes parallèles le texte-source de Profiat Duran et les deux textes qui en sont dérivés, celui d’Ibn Verga en hébreu et celui de Samuel Usque en portugais : voir Heinrich Graetz, Geschichte der Juden..., t. 8, Leipzig, 1864, p. 405-407 (la version hébraïque dite “Graetz-Rabinowitz” a fait disparaître la citation directe des passages des trois auteurs : voir Divreï yemeï Israel, tome 6, Varsovie, 1898, p. 401-405).

36 Abrabanel, Les Délivrances de Son Oint (ci-dessus, n. 19) 30c, lignes 22-23 et 32-33.

37 Messie « préexistant », en ce sens limité, comme l’a justement souligné Lagrange (voir infra, n. 39), qu’une fois né, il attend des siècles durant le temps de sa manifestation.

38 Cette légende a été consignée en deux versions, dans Lamentations Rabba sur Lamentations 1, 16, et dans le Talmud de Jérusalem, traité Berakhot, 5a. Voir, récemment, Peter Schäfer, The Jewish Jesus. How Judaism and Christianity Shaped Each Other, Princeton : Princeton U.P., 2012, chapitre 8, p. 214-235 : « The Birth of the Messiah, or Why Did Baby Messiah Disappear ? ».

39 Sur ce texte, voir notamment Israel Lévi, « Le ravissement du Messie-enfant dans le Pugio Fidei », Revue des Études Juives, t. 75, no 150, 1922, p. 113-118 ; Yitshak Baer, « Les midrashim falsifiés de Raymond Martini », Livre d’hommage à Asher Gulak et Samuel Klein, Jérusalem, 1942, p. 28-49, plus précisément p. 32 (en hébreu). Traduction française du texte dans Marie-Joseph Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris : Gabalda, 1909, p. 221-222, et dans l’article d’Israël Lévi, p. 114. Je n’ai pas à aborder ici la question de savoir si ce morceau, attesté pour la première fois dans le Pugio Fidei de Raymond Marti, plus tard recueilli dans des manuscrits du Breshit Rabbati, est apocryphe, soit partiellement soit en totalité, ou authentique.

40 Abrabanel, Les Délivrances..., 30c, lignes 18-21.

41 Ibid., 30d, lignes 17-22. Abrabanel évoque également les expulsions d’Angleterre et de France, en utilisant la chronique de Profiat Duran, dans son commentaire sur Isaïe, chapitre 43 : il s’agit pour lui, cette fois, de montrer qu’elles ont représenté le premier moment d’un processus d’évacuation de l’Occident qui contraint les Juifs à se déplacer vers l’est, et du coup à se rapprocher de la terre d’Israël – pour que s’opère plus aisément le « rassemblement des exilés » lors du bouleversement messianique désormais proche.

42 Ibid., lignes 30-35.

43 Voir Scrutinium Scripturarum, pars II, distinctio VI, cap. 10 (je cite d’après l’édition de Mantoue de 1475, non paginée).

44 Michael Glatzer, « Shlomo Halévi/Pablo de Santa Maria et son attitude à l’égard des persécutions de 1391 », in : Shmuel Almog (éd.), Sinat-Israël le-dorotheah, Jérusalem : Merkaz Zalman Shazar, 1980, p. 147-157, plus précisément p. 154 (en hébreu) – traduction anglaise : « Pablo de Santa Maria on the Events of 1391 », in : Shmuel Almog (éd.), Antisemitism through the Ages, New York : Pergamon Press, 1988, p. 127-137.

45 Sur la diffusion des calculs donnant l’année 1358 comme date d’ouverture d’un scénario d’avènement messianique, voir Maurice Kriegel, « The Reckonings of Nahmanides and Arnold of Villanova : on the early contacts between Christian millenarianism and Jewish messianism », Jewish History, 26, 2012, p. 17-40, plus particulièrement p. 22-28.

46 P. de Burgos, op. cit., « Archidiaconus in litteratura simplex & laudabilis vite ».

47 Ibid. : « Deus autem qui adeo bonus est ut ex malis eliciat bona... ».

48 Ibid. : « vexatione dante intellectum auditui » : voir la traduction du verset difficile d’Isaïe 28, 19 dans la Vulgate : « et tantummodo sola vexatio intellectum dabit auditui », « auditui » traduisant le terme « shmouah » qui signifie ici : « prophétie ». Le même verset dans la version de la Vulgate est cité par Vincent Ferrier : voir Pedro Cátedra (éd.), Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media : San Vicente Ferrer en Castilla (1412-1414), Salamanque : Junta de Castilla y León, 1994, p. 385. Avner de Burgos (ou, sous son nom chrétien, Alfonso de Valladolid) avait préconisé l’emploi de la force comme moyen de « persuasion » : dans son Mostrador de Justicia (édition de Walter Mettmann, Opladen : Westdeutscher Verlag, t. 1, 1994, dans le développement des p. 46-48), il cite, comme venant du Siracide, le proverbe : « au sage, par allusion, au sot, avec le poing ». En réalité, la formule provient du commentaire du Midrash sur le Livre des Proverbes (Midrash Mishleï), où le verset du Livre des Proverbes 22, 6 : « Instruis le jeune homme selon ce que commande sa voie » est commenté par ce dicton (en araméen : « le-hakima be-remiza u-le-shatyah be-kormeiza » ; pour l’origine de l’adage, voir Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Talmud Yerushalmi and Midrashic Literature, Nez-York : Judaica press, 2004, s. v. « kormeiza »).

49 P. de Burgos, op. cit. : « Ils commencèrent à scruter les Écritures et, illuminés par Dieu, connurent leur erreur, si bien que, convertis à Dieu, prêchant le nom du Christ publiquement et dévotement, ils ramenèrent, sous la direction de Dieu, le cœur de nombreux fils vers leurs pères » (cf. le verset final de Malachie : « Il [le prophète Élie] ramènera le cœur des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs pères », et son usage dans Luc 1, 17). Mais Paul de Burgos a commencé à « scruter les Écritures » bien avant l’été 1391.

50 Ryan Szpiech a récemment montré l’intérêt de cette épître dédicatoire, jusqu’ici négligée : « A Father’s Bequest : Augustinian Typology and Personal Testimony in the Conversion Narrative of Solomon Halevi/Pablo de Santa Maria », in : Jonathan Decter et Arturo Prats (éd.), The Hebrew Bible in Fifteenth-Century Spain. Exegesis, Literature, Philosophy, and the Arts, Leyde-Boston : Brill, 2012, p. 177-198. Les Additions ont été achevées en 1429. Luis Fernández Gallardo a noté que Paul de Burgos affirme dans l’épître dédicatoire que son fils a 37 ans ; comme celui-ci est né en 1385, l’épître daterait de 1421 : voir Luis Fernández Gallardo, Alonso de Cartagena (1385-1456) : una biografía política en la Castilla del siglo xv, Valladolid : Junta de Castilla y León, 2002, p. 21.

51 Ce passage est cité dans l’original latin et traduit en anglais dans R. Szpiech, art. cit., p. 182-183 ; voir Jacques Paul Migne, Patrologia Cursus Completus, Series Latina, tome 113 (1852) = Walafrid Strabon, Opera Omnia, t. 1, p. 35.

52 R. Szpiech, art. cit. p. 184 ; Patrologia, p. 35.

53 P. de Burgos, op. cit.. Fernán Pérez de Guzmán fait-il écho au discours de Paul de Burgos lui-même sur les circonstances de sa conversion, lorsqu’il écrit dans sa collection de portraits de grands personnages intitulée Generaciones y semblanzas (rédigée pour l’essentiel vers 1450) que don Pablo « a été converti par la grâce de Dieu et la connaissance qu’il eut de la vérité, car il fut un grand savant dans les deux lois (fue grant letrado en amas las leyes) » (Generaciones y semblanzas, José Antonio Barrio [éd.], Madrid : Cátedra, 1998, p. 141) ? Peut-être ne rappelle-t-il pas seulement que Paul de Burgos a été un maître du savoir rabbinique puis, une fois converti, un théologien de mérite, et veut-il souligner que dès avant sa conversion il était « savant dans les deux lois ». Pérez de Guzmán tient son information du milieu familial, puisqu’il a été très proche du fils de Paul de Burgos, Alphonse de Carthagène, qu’il considérait comme son maître (dans le poème écrit à l’occasion de sa mort, il se décrit comme le Lucilius de « ce Sénèque », ibid., p. 20).

54 R. Szpiech, art. cit., passim.

55 « ha-bhinah ve-ha-shiqoul be-deot ha-datot ve-ha-nevouot »; on peut aussi traduire, comme fait B. Gampel, art. cit., p. 418 : « l’examen et l’évaluation des opinions concernant les religions et les prophéties ».

56 L. Landau, op. cit., (cf. n. 13), p. 3.

57 L. Landau, op. cit., p. 3-4.

58 Voir l’épître dans l’édition de L. Landau (ci-dessus, n. 13). La question de savoir si Salomon Halévi s’est converti, en 1390, un an avant les émeutes, ou durant l’été 1391, reste, on le sait, controversée. Je propose ici – après bien d’autres – de donner tout son poids au témoignage de Josué de Lorca.

59 Deux témoignages concordants : celui de Paul de Burgos lui-même dans le Scrutinium (voir infra n. 49), et celui d’une composition poétique hébraïque qui dénonce les dirigeants de la communauté de Burgos devenus ses ennemis – voir Y. Baer, Histoire..., p. 285 ; A History..., t. II, p. 98) et Benjamin Netanyahu (The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, New York : New York Review Books, 1995, p. 1203 n. 10). Les campagnes de prédication se sont poursuivies à Burgos l’année suivante, comme le montre le mandement royal du 30 juillet 1392 publié par Y. Baer dans Die Juden im christlichen Spanien, t. II, Berlin : Akademie Verlag, 1936, no 254, p. 239-240) : des Juifs, à Burgos, n’osent rentrer chez eux; ils craignent que quelques Juifs qui sont devenus chrétiens leur « infligent beaucoup de maux », les obligent à écouter leurs prédications, et que lors de ces prédications il se produise un « levantamiento de gente contra ellos segunt el tiempo e las maneras que passaron en algunos lugares de nuestros reynos contra los judios ». Luis Suárez Fernández a soutenu récemment qu’il y avait eu à Burgos, en 1391, plus de peur que de mal, et que les Juifs avaient pris la fuite sous le coup de la panique : selon les documents publiés par l’archiviste Anselmo Salva (Las Cortes de Burgos, Burgos : Imp. y Lib. De Hijos de Santiago Rodríguez, 1891), les échevins s’adressèrent le 2 août 1391 aux régents du royaume pour leur proposer de tenir les prochaines Cortès dans leur ville, en faisant valoir qu’y régnait l’ordre le plus complet, et une commission fut formée le 8 septembre afin de garantir les conditions de sécurité indispensables : voir Luis Suárez Fernández, La expulsión de los judíos. Un problema europeo, Barcelone : Ariel, 2012, p. 246. L’ordre du 30 juillet 1392 établit en tout cas que Burgos a connu en 1391 des scènes de pillage (ibid. : « quando fueron robados, por pavor de la muerte desanpararon sus casas »). La documentation maniée par Y. Guerrero Navarrete dans « Identidad y ‘honor’ urbano : cortes en Burgos (1391-1392) », in : María Isabel del Val Valdivieso et Pascual Martínez Sopena (éd.), Castilla y el mundo feudal : homenaje al profesor Julio Valdeón, Valladolid : Junta de Castilla y León, 2009, vol. 1, p. 551-563, n’apporte pas d’information supplémentaire à ce sujet.

60 Scrutinium (supra, n. 43) : « divino auxilio opitulante fideliter spectatur quod infidelitas tam judaica quam sarracenica supprimeretur ».

61 Scrutinium (en utilisant ici l’édition de Paris de 1515, qui donne pour la dernière ligne une meilleure version) : « Ex quibus satis patet quod in termino finaliter a peritis judeorum pro sua redemptione assignato incepit vastatio perfidorum infidelium & salus vita et resurrectio ad Christum conversorum est exorta quod est intentum ».

62 P. Duran, Maase Ephod… (voir ci-dessus n. 18), p. 195 (ou p. 197 in : J. Hacker [ci-dessus n. 3]).

63 Loc. cit. Voir, sur ce passage Y. Baer, Histoire des Juifs dans l’Espagne chrétienne (supra, n. 13), p. 318 (ou, dans la traduction anglaise, p. 158) ; et H. H. Ben-Sasson, « Dor Gerush Sefarad al atsmo [La génération de l’expulsion d’Espagne sur elle-même] », in : Joseph Hacker (éd.), Retsef u-Temurah [ = Continuité et changement], Tel-Aviv : ‘Am ‘oved, 1984, p. 198-238.

64 Kuzari, IV, 23. Pour B. Dinour, la parabole a pour origine le célèbre passage du traité talmudique Pessahim (87b) : « Le Saint, béni soit-il, a exilé Israël uniquement pour que des prosélytes s’ajoutent à eux, selon ce qui est dit : “Je le sémerai [ = sémerai Jizréël] pour moi sur la terre” (Osée 2, 25) ; car pourquoi semer un seah sinon pour récolter de nombreux kor [un kor égale trente seah] », voir B. Dinour, « L’alyah de Judah Halévi et l’effervescence messianique de son temps » (en hébreu), in : Minhah le-David, Livre d’hommage à David Yellin, Jérusalem, 1935, repris dans B. Dinour, Dans le combat des générations (en hébreu), Jérusalem, 1975, p. 221. Mais si le texte talmudique met bien en avant l’idée de la mission en exil, celle de la décomposition nécessaire en est absente. Voir aussi F. Y. Baer, Galout. L’imaginaire de l’exil dans le judaïsme, préface de Y. H. Yerushalmi, Paris : Calmann-Lévy, 2000, p. 90.

65 Loc. cit. : « ces religions [ou communautés religieuses (milal)] ne sont que préambule et préface pour le Messie, objet de nos espérances, qui est le fruit et dont elles toutes deviendront le fruit ». L’influence probable de ce passage sur la conception exposée par Maïmonide à la fin du Mishneh Torah (Lois royales, XI, 4) sur le rôle des religions fondées par Jésus et Mahomet – rôle positif puisque leur diffusion a pour effet d’« ouvrir la voie au Roi-Messie » – a été pointée par S. Pinès, « Shiite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 2, 1980, p. 165-251, plus précisément dans l’appendice VII : « Parallels between the Kuzari and the non-philosophical treatises of Maimonides », spécialement p. 250-251. Salomon Vivas avait déjà opéré le rapprochement dans son commentaire du Kuzari (rédigé vers 1424) : voir Dov Schwartz (éd.), Un commentaire ancien du Kuzari. Le ‘Hesheq Shlomoh’ de Salomon ben Judah de Lunel, Ramat Gan : Éditions de l’Université de Bar-Ilan, 2007, p. 379 (en hébreu).

66 Charles Touati a noté l’analogie entre le discours du sage juif et la parabole de l’Évangile de Jean : voir, dans sa traduction du Kuzari (Paris : Verdier, 1994) la note sur Kuzari IV, 23.

67 Évangile selon Jean, 12, 24-25.

68 Voir Geza Vermès, L’Évangile des origines [traduction de : The Authentic Gospel of Jesus, 2003], Paris : Bayard, 2004, p. 114-115.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maurice Kriegel, « Paul de Burgos et Profiat Duran déchiffrent 1391 », Atalaya [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 04 juin 2015, consulté le 07 décembre 2016. URL : http://atalaya.revues.org/1240

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Auteur

Maurice Kriegel

École des Hautes Études en Sciences Sociales

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