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Dossier : Identités judéo-converses

Judaïcité et richesse dans l’apologétique des Conversos portugais : un argument contre-culturel

Judaidad y riqueza en la apologética de los conversos portugueses: un argumento contra-cultural
Jewishness and wealth in the Portuguese conversos apologetics: a countercultural argument
Claude B. Stuczynski
Traduction de Cécile Codet

Résumés

Dans cet article, l’auteur se propose de revisiter la polémique soulevée par l’essai de Werner Sombart (Les Juifs et la vie économique, 1911), selon lequel l’origine religieuse du capitalisme n’était pas à chercher dans le Calvinisme, mais bien dans le Judaïsme. Il s’agit ainsi d’étudier, à travers l’examen d’un certain nombre de textes produits notamment par des individus issus de la communauté juive portugaise les fondements du lien présumé entre communauté juive et succès économique. Ainsi, dépassant les termes du débat institué entre Sombart et ses contradicteurs, l’auteur s’interroge sur la possibilité d’une relation entre leur origine ethnique ou religieuse et l’image de richesse attachée aux conversos portugais.

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Notes de l’auteur

La publication de cet article s’inscrit dans le cadre du Programme I-Core (Fondation Israelienne pour la Science), Centre pour l’étude de la conversion et des rencontres interreligieuses (CSOC) (no. 1754/12).

Texte intégral

Les nouveaux chrétiens, les Juifs et la richesse

  • 1 Simone Luzzato, Discorso cerca de gl’hebrei, Venise, 1638 ; Yshac Cardoso, Las excelencias de los (...)
  • 2 David Katz, Philo-Semitism and the Readmission of the Jews to England, 1603-1655, Oxford : Clarend (...)

1Comme d’autres de ses contemporains qui, au début de la Période moderne, défendaient les Juifs, Manasseh Ben Israël (1604-1657), rabbin portugais né converso, vantait, à l’ère du mercantilisme, l’existence d’un certain nombre de « qualités authentiquement hébraïques »1. Dans la requête qu’il adresse au Lord Protecteur Oliver Cromwell, les « Humbles allocutions […] au nom de la Nation juive » (Amsterdam, 1655), dont le but était d’obtenir, pour les Juifs, la permission de s’installer de nouveau en Angleterre2, le rabbin Ben Israël choisit de mettre en avant trois qualités des membres du peuple d’Israël : le bénéfice économique ou « profit » qu’ils apportent à la société et à l’État qui les accueille (« Commonwealth ») ; leur loyauté politique ou « fidélité » envers leurs gouvernants ou leurs princes, et la « noblesse » de leur ascendance, fondée sur la « pureté de leur sang ».

2En ce qui concerne la première de ces qualités, c'est-à-dire, « le profit », le rabbin d’Amsterdam écrivait :

  • 3 L. Wolf, op. cit., p. 81.

It is a thing confirmed that merchandizing is, as it were, the proper possession of the Nation of the Jews. I attribute this in the first place to the particular Providence and mercy of God towards His people: for having banished them from their own country, yet not from his Protection, he hath given them, as it were, a natural instinct by which they might not only gain what was necessary for their need, but they should also thrive in Riches and possessions3.

  • 4 Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto : Isaac Cardoso. A study in Seventeen (...)
  • 5 Freddy Raphaël, Judaïsme et capitalisme. Essai sur la controverse entre Max Weber et Werner Sombar (...)
  • 6 Werner Sombart, The Jews and Modern Capitalism, Translated from the German by M. Epstein, with an (...)

3La loyauté politique des Juifs était, effectivement, un thème central dans tous les ouvrages apologétiques de ce type au début de la Modernité ; quant à l’insistance sur la « dignité » et la « pureté de sang », d’autres chercheurs ont montré, il y a quelque temps, qu’elle était d’origine ibérique, et ce, notamment, dans les écrits d’auteurs Juifs qui étaient, à l’origine, nouveaux chrétiens ou conversos4. Cependant, même si l’intérêt économique était l’une des thématiques dominantes dans ces écrits apologétiques, le fait d’établir un lien explicite entre la prospérité économique supposée de la « Nation juive » et le concept théologique selon lequel les Juifs seraient le « peuple élu » semble être exceptionnel dans la littérature apologétique étudiée jusqu’à présent. Cette donnée n’a pas empêché Werner Sombart (1863-1941) d’utiliser le texte de Manasseh Ben Israël comme une preuve que l’on pouvait trouver dans le Judaïsme, et pas dans le Calvinisme, comme l’avait suggéré Max Weber, les fondations religieuses originelles du capitalisme moderne5. Sombart a défendu l’idée selon laquelle l’Angleterre puritaine prêta une oreille bienveillante aux arguments de Manasseh Ben Israel à cause de la forte influence de l’Ancien Testament chez les puritains, lesquels pratiquaient une version du Christianisme basée sur la Bible, et a prétendu que le Puritanisme était une espèce de Judaïsme6. Il a ensuite soutenu que les mécanismes bibliques que sont la récompense et la punition divine, associés à l’idée d’une nation choisie et à la nature prétendument formaliste et thésaurisatrice du Judaïsme rabbinique qui accompagne l’observance des rituels mosaïques, ont fait du Judaïsme un cadre religieux qui encourage l’accumulation du capital en tant qu’elle est l’expression manifeste de la relation réelle qui existe entre Dieu et ses fidèles. Un examen du livre de Sombart Die Juden und das Wirtschaftsleben, (Les Juifs et la vie économique, 1911), révèle que, parmi les promoteurs les plus actifs d’un capitalisme mondial au début de la Modernité se trouvaient précisément les marchands, entrepreneurs et banquiers conversos ou néo-chrétiens. En suivant le raisonnement de Sombart, nous pouvons déduire que la « Judaïcité » des conversos s’exprimait très clairement dans les domaines liés à l’économie, et ce malgré le caractère clandestin, minimaliste et flou du crypto-judaïsme ibérique.

  • 7 David Grant Smith, The Mercantile Class of Portugal and Brazil in the Seventeenth Century: A Socio (...)
  • 8 Jonathan Irvine Israël, Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews and the World of Maritime E (...)
  • 9 Yosef Kaplan, « The Religious World of a Jewish International Merchant in the Age of Mercantilism: (...)
  • 10 Henry Méchoulan, Hispanidad y judaismo en tiempos de Espinoza: Estudio y edición de la “Certeza de (...)

4Depuis la parution du livre de Sombart, des études récentes et détaillées ont confirmé le fait que les Nouveaux chrétiens occupaient, au début de la Période moderne, une place de premier ordre dans l’économie ibérique7. Mais la thèse de Sombart n’a guère réussi à susciter l’adhésion de façon durable et manifeste dans la mesure où les fondements sur lesquels il base la relation qu’il établit sont caducs. D’une part, Jonathan Israël a démontré l’existence, au début de la Période moderne, de réseaux de commerce internationaux dans lesquels les Nouveaux chrétiens ont joué un rôle de premier plan aux côtés de Juifs séfarades, souvent conversos à l’origine8. Mais ce fut l’existence même de partenaires commerciaux aux identités religieuses et ethniques diverses qui, précisément, permit le développement du potentiel du marché mondial. D’autre part, Yosef Kaplan a démontré que certains des entrepreneurs dont Sombart pensait qu’ils étaient Juifs ou conversos ne l’étaient pas. Sombart était aussi dans l’erreur en supposant d’emblée que tous les Nouveaux chrétiens étaient des Juifs rabbiniques très attachés aux traditions religieuses. Non seulement il existait, à l’intérieur des groupes de Nouveaux chrétiens, une grande variété de comportements religieux, mais même ceux qui se percevaient comme réellement liés à la « Loi de Moïse » adoptaient un style de vie religieuse qui, souvent, était loin des lois rabbiniques traditionnelles, à cause de la clandestinité et du développement d’un Judaïsme minimaliste. Kaplan a montré que la relation entre le Judaïsme et le succès financier que souligne l’épître de Manasseh Ben Israël à Oliver Cromwell ne reflète pas ce qu’étaient les communautés séfarades occidentales issues des conversos, dans la mesure où les règlements des communautés séfarades occidentales ne traitaient guère des questions liées à l’économie et au commerce9. De plus, on peut remarquer, dans les écrits d’Abraham Israel Pereira, important homme d’affaires international du xviie siècle et membre de la communauté d’anciens conversos d’Amsterdam, l’expression d’un mépris – d’origine religieuse – pour l’accumulation de la richesse qui le conduit à souligner combien l’activité économique et la recherche de profit sont associées à la futilité et au péché, adaptant ainsi le piétisme catholique – représenté, notamment, par Fray Luis de Granada (1505-1588) – à ses intérêts juifs10. Dans sa Consolação às Tribulações de Israel (Ferrare, 1553), ouvrage qui tentait de faire revenir les conversos portugais au Judaïsme rabbinique et dans lequel la considération réconfortante du passé se mêlait à l’anticipation encourageante d’une ère messianique imminente, l’ancien converso Samuel Usque, redevenu Juif, faisait de la richesse des Nouveaux chrétiens portugais l’un des grands catalyseurs de leur abandon du Judaïsme, et ce y compris parmi les conversos de la première génération, après la conversion forcée de 1497 au Christianisme. La recherche de la gloire et des richesses, selon lui, éloignait ces « gens mal baptisés » de l’observance rituelle, et les rapprochait des pratiques des Chrétiens qui les entouraient :

[…] auiãose os nouos cristãos tanto engolfado no mundo & seus enganos que quasi hiam esquecendoo sua antigua ley & perdião o temor daquella fonte donde nos mana a uida, com a muita riqueza que adquerião dinidades & oficios nobres que no reino alcançauão, e acharense jaa pacificos porque ymitauam muito ao pouo cristão.

  • 11 Samuel Usque, Consolação ás Tribulações de Israel.Edição de Ferrara de 1553, com estudos introdutó (...)
  • 12 As Gavetas da Torre do Tombo, Lisbonne : Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1960, vol. 1, p (...)

5Cela dura jusqu’à l’instauration de l’Inquisition en 153611. En effet, cette redoutable institution était l’un des instruments du Jugement divin, et avait été créée dans le but de ramener ceux des Fils d’Israël que les vanités du monde avaient égarés au bercail d’origine à travers les souffrances causées par les cruelles investigations du Saint Office et le tort causé à leurs biens à travers la confiscation, et à leur amour propre par les humiliations publiques et l’opprobre dans lequel les tenait la société, du fait de leur origine juive. Les mots de Pereira et d’Usque allaient à l’encontre de l’une des thèses les plus souvent développées par ceux qui étaient hostiles aux Nouveaux chrétiens portugais : l’idée selon laquelle leur quête d’argent était l’un de leurs traits « juifs » les plus saillants. En 1524, par exemple, un rapport secret préparé pour le roi Jean III en vue d’instaurer l’Inquisition au Portugal établissait que la richesse des Nouveaux chrétiens renforçait chez eux le sentiment d’appartenir à un groupe très fermé. Selon l’auteur du rapport – l’espion converso Henrique Nunes, alias « Firme Fé » – il incombait au roi, afin de résoudre le problème de l’hérésie judaïque chez les Nouveaux chrétiens, de s’occuper sérieusement des aspects économiques de l’identité judéoconverse. Le fléau de la « Judaïcité » ne disparaîtrait, avançait-il, que si le roi se décidait à prendre, sur le plan économique, des mesures restrictives à l’égard des conversos, au lieu de leur permettre de connaître un tel développement économique et d’atteindre les plus hauts échelons de la société. Il était recommandé de les contraindre à devenir « cultivateurs, bergers, négociants en vin, ou à exercer un travail en lien avec la terre, afin qu’ils connaissent la malédiction lancée contre Adam selon les Écritures : “Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front” ». Une fois acquis cet avantage de terrain, des mesures économiques coercitives contraindraient les Nouveaux chrétiens à partager les souffrances de l’humanité. Ce faisant, ils se mêleraient aux Vieux chrétiens qui les entouraient et disparaîtraient rapidement en tant que groupe distinct12.

  • 13 « Vejo os da lei Mosaica que, segundo diz a sua Escritura, naquelle tempo era poovo que Deus criav (...)
  • 14 « Mas, crucificado Cristo, destruida Jerusalém, foram e são espalhados per todo o mundo, cativos, (...)

6Les écrits de l’humaniste portugais João de Barros renvoient un son de cloche similaire (1496-1570). Dans son traité « érasmiste » de 1532, Les biens spirituels (Rhopica pneuma ou Ropica Pnefma), l’auteur mettait en scène, entre les personnages de la « Volonté » (« Vontade ») et de la Raison (« Razão »), un dialogue fictif qui portait sur la question de savoir quelle religion Dieu avait choisie. La Volonté optait pour la religion juive, (« Judaismo »), en arguant que l’une des preuves les plus éclatantes du fait que les Juifs ont été choisis par Dieu est le fait que la nation d’Israël mérite, en conséquence de cette élection, une attention toute spéciale et bienveillante de Sa part dans le domaine de l’économie. Ainsi, au moment de quitter la maison d’esclavage égyptienne, les Israélites ne furent pas obligés de travailler la terre pour survivre dans la difficulté, comme les autres nations : ils reçurent de Dieu la manne venue tout droit du Ciel, sans que cela leur coûte aucun effort ou aucune peine. Selon la « Volonté », même la destruction du Temple et la perte de la souveraineté territoriale sur la terre d’Israël n’entraînèrent pas le retrait de la faveur divine. Bien au contraire ! Pour les Juifs, la période de l’Exil ne fut pas une ère de punition et de souffrance, mais de prospérité, dans la mesure où leur dispersion à travers différents pays du monde leur permit d’atteindre un niveau de développement économique plus élevé que jamais auparavant13. En réponse à la « Volonté », la « Raison » ne niait pas la richesse des Juifs de la Diaspora, mais expliquait qu’une richesse fondée sur l’exploitation de l’ensemble de la population non juive ne prouve pas nécessairement que Dieu ait choisi le Judaïsme. En réalité, la richesse des Juifs fait office de malédiction à cause de la haine que suscite Israël chez les Gentils. Ainsi, la « Raison » affirme précisément que le fait que Dieu ait abandonné Israël en faveur des disciples du Christ s’est manifesté, de façon paradoxale, à travers la richesse14.

  • 15 Edward Glaser, « Invitation to Intolerance: A Study of the Portuguese Sermons Preached at Autos-da (...)
  • 16 Frédéric Mauro, « La bourgeoisie portugaise au xviie siècle », in : Études économiques sur l’expan (...)
  • 17 David Nirenberg, « Discourses of Judaizing and Judaism in Medieval Spain », La Corónica, 41 (1), 2 (...)

7Au cours du xviie siècle, tout particulièrement, le fait d’associer ainsi étroitement les conversos, le Judaïsme et la richesse devint un argument récurrent de ceux qui condamnaient les Marranes. De nombreux textes le démontrent, parmi lesquels on peut citer les sermons prononcés lors des autodafés de l’Inquisition portugaise, et les comptes-rendus des débats ou délibérations périodiquement organisés autour du « problème » des Nouveaux chrétiens, comme l’Assemblée de Tomar, en 162915. Ces documents où l’on associait conversos, Judaïsme et richesse formaient un réseau, tandis qu’en arrière-fond, l’identité duelle – à la fois ethnoculturelle et socioéconomique – des Nouveaux chrétiens continuait de s’affirmer. D’une part, on croyait à leur attachement collectif au Judaïsme en tant que « judaïsants » impénitents (« judaizantes », pour reprendre les termes de l’Inquisition) ; d’autre part, ils étaient perçus comme appartenant à un groupe ethnique distinct nommé « hommes de la nation » – « hómens da nação » – groupe qui, d’un point de vue économique, développait le commerce, et que l’on surnommait, par conséquent, les « hommes de négoce » – « hómens de negocios »16. Une telle perception s’appuyait également sur des idées anti-judaïques depuis longtemps ancrées dans le christianisme, idées nées d’une certaine lecture des Épîtres de Paul et des Pères de l’Église, qui faisait rimer « Judaïcité », par nature, avec carnalité, matérialisme et formalisme, à l’opposé d’une foi chrétienne caractérisée par la spiritualité et l’altruisme17.

  • 18 Y. Kaplan, « The Religious World of a Jewish International Merchant in the Age of Mercantilism… ».

8À la lumière de ce qui vient d’être dit, les conclusions de Kaplan par rapport au passage de la lettre du rabbin Manasseh Ben Israel à Oliver Cromwell que nous avons cité sont les suivantes : plutôt que l’expression d’une vision authentiquement juive ou séfarade de l’économie, qui serait profondément enracinée, nous avons ici manifestement affaire à une stratégie rhétorique par laquelle le rabbin d’Amsterdam, né converso portugais, se met en conformité avec les sensibilités et les croyances puritaines de son public, en ce qui concerne, notamment, les mécanismes de la prédestination et les choix de la Providence. De plus, en complète contradiction avec les thèses de Sombart, Kaplan affirme que si les Juifs d’origine judéoconverse qui appartenaient à la diaspora espagnole et portugaise ont joué un rôle majeur du point de vue économique en devenant les chantres du capitalisme moderne, c’est précisément parce que, dans ces communautés, la Loi rabbinique avait reculé et s’abstenait d’intervenir sur les questions économiques, pour mieux se limiter à des domaines touchant davantage à la religion et au rituel. L’activité économique devenait dès lors une sorte de « no man’s land » sécularisé, peuplé de considérations méta-rituelles, comme celles qui concernaient la morale personnelle de l’entrepreneur et les intérêts économiques liés à ses activités en cours18.

  • 19 Derek Jonathan Penslar, « The Origins of Jewish Political Economy », Jewish Social Studies, 3 (3), (...)
  • 20 Immanuel Wallerstein, The Modern World-System I, Capitalist Agriculture and the Origins of the Eur (...)

9Ces arguments contre la thèse de Sombart se révélèrent tellement convaincants que les critiques de Kaplan devinrent l’une des explications les plus communément apportées pour justifier les termes de la lettre de Ben Israël à Cromwell, mais également pour expliquer l’intégration réussie des conversos et des anciens conversos redevenus Juifs dans l’économie capitaliste naissante au début de l’Époque moderne19. Dès lors, s’il faut déterminer laquelle, du Judaïsme ou du Calvinisme, serait la force religieuse à l’œuvre derrière le développement du capitalisme européen, l’explication de Weber semble avoir des fondements historiques bien plus solides que ne le sont ceux de Sombart20.

  • 21 Jacob Katz, « Thoughts about the Relation between Religion and Economy », in :Religion and Economy (...)

10Selon moi, la fiabilité des recherches menées par Israël et par Kaplan rend totalement impossible un retour aux théories « essentialistes » et biaisées de Sombart, qui révèlent, par ailleurs, son hostilité à l’égard du Judaïsme. Mais je voudrais me mêler à ce débat prétendument clos en modérant les deux positions contraires exposées jusqu’à présent. Je souhaite suivre les théories historiques « non-essentialistes » mentionnées plus haut, pour tenter de m’interroger sur la possibilité de l’existence d’une réelle relation entre la Judaïcité, qu’elle soit ethnique ou religieuse, et l’image de richesse attachée aux conversos portugais. Faisant cela, je m’inscrirai dans la suite de l’historien et sociologue juif Jacob Katz, qui, dans le même temps, a rejeté les positions aprioristiques de Sombart tout en reconnaissant néanmoins l’influence exercée par la religion juive dans le domaine économique, quoiqu’en des circonstances historiques différentes et spécifiques21.

11Dans cet article, je m’appuierai sur deux sources de première main dans lesquelles la capacité à accumuler de la richesse était présentée comme étant bien l’une des qualités inhérentes aux Nouveaux chrétiens : des essais du xviie siècle écrits en faveur des conversos portugais, et les compte rendus des procès menés par l’Inquisition contre des conversos qui « judaïsaient », documents dans lesquels le respect de la Loi de Moïse est présenté comme potentiellement générateur de richesses. Ensuite, je tenterai de replacer ces observations dans le cadre historiographique susmentionné, à savoir celui de l’étude de la relation entre la religion et l’économie.

Le « peuple élu » et la prospérité économique, dans l’apologétique pro-conversos du xviie siècle

  • 22 Albert A. Sicroff,Les Controverses des statuts de « pureté de sang » en Espagne du xve au xviie si (...)
  • 23 Charles Amiel, « El cripto-judaísmo castellano en La Mancha a finales del siglo xvi », in : Ángel (...)
  • 24 José Veiga Torres, « Uma longa guerra social : os ritmos da repressão inquisitorial em Portugal », (...)
  • 25 Joaquim Mendes dos Remédios, « Os judeus portugueses sob o Domínio dos Filipes », Biblos, 2, 1926, (...)

12Au cours des trente premières années du xviie siècle, on assista à une intensification du débat mené autour du statut des Nouveaux chrétiens portugais dans la Péninsule ibérique, alors même que la relation entre leur origine ethnique, leur attachement supposé au Judaïsme dans le domaine religieux et leur rôle économique de premier plan occupait, dans les discussions, une place centrale. À la suite de la disparition, en 1578, du roi Sebastião à la bataille de Ksar el Kebir en Afrique du nord, la Couronne portugaise revint au roi espagnol Philippe II, de la dynastie des Habsbourg. Le fait que le Portugal intègre les possessions de cette dynastie contribua à rendre plus vive, du côté espagnol, la préoccupation à l’endroit des Nouveaux chrétiens portugais. Qu’il nous soit permis de rappeler que, vers la fin du xvie siècle, dans le royaume de Castille, des voix influentes s’élevèrent pour chercher à adoucir les « lois de pureté de sang » (« leyes de limpieza de sangre »), lois discriminantes à l’égard des conversos haut-placés dans le gouvernement, l’Église, les Ordres militaires, les Universités, les collèges, l’aristocratie et d’autres secteurs clés22. Leur principal argument était que les conversos espagnols ne représentaient plus, désormais, une menace pour la société vieille-chrétienne, et que, à l’exception de quelques poches isolées de « judaïsants », ils n’étaient dorénavant plus la cible des poursuites de l’Inquisition, dans la mesure où une majorité d’entre eux étaient désormais parvenus à un stade avancé d’assimilation23. Cependant, la réalité était assez différente au Portugal. Aux alentours de la fin du xvie siècle, l’activité inquisitoriale à l’encontre des « hommes de la nation » et l’application des « lois de pureté de sang » atteignirent un pic d’intensité, tout en s’implantant de manière presque institutionnelle dans la société portugaise. En tant que nouveau roi du Portugal, Philippe II (Philippe Ier de Portugal) avait chargé les Cortes de Tomar de 1581 de respecter toutes les lois, le droit, et les coutumes du royaume, y compris toutes les lois intransigeantes qui concernaient les conversos, ainsi que l’activité inquisitoriale à leur encontre24. Cependant, compte tenu de l’importance de la politique d’Empire, qui impliquait notamment d’affronter de longs et coûteux efforts de guerre, et de la sérieuse crise économique qui frappa la Péninsule ibérique durant le dernier quart du siècle, Philippe II, avec quelques hésitations, s’interrogea à partir de 1591 sur la possibilité d’adoucir les mesures politiques dirigées contre les « hommes de la nation ». Cependant, ce fut son fils Philippe III (Philippe II de Portugal) qui, à partir de son accession au trône en 1598, mit en place, à l’égard des Nouveaux chrétiens portugais, un plan beaucoup plus pragmatique du point de vue politique25.

  • 26 Biblioteca Nacional de Madrid, Mss 960, « Cargos que resultan de la visita hecha a don Pedro Franq (...)

13À la lumière de ces circonstances historiques, l’aide économique que les « hommes de négoce » néo-chrétiens d’origine portugaise pouvaient apporter aux caisses vides du trésor devint à la fois indispensable et possible. Après de longues négociations en 1601 puis en 1605, les Nouveaux chrétiens se virent octroyer la liberté de mouvement et, ensuite, un « pardon général » (« perdão geral ») de la part de l’Inquisition portugaise. Le « pardon général » en question fut obtenu en échange du paiement d’un « service » de 1 700 000 cruzados en faveur du trésor royal afin de contribuer à améliorer l’obsolète liaison maritime en direction des colonies asiatiques du Portugal (la « Carreira das Índias »). Vers 1610, cependant, presque tous les bénéfices concédés aux « hommes de la nation » s’envolèrent en fumée, à cause des difficultés que présentait la collecte d’une somme aussi impressionnante au sein de la communauté, de la ferme opposition du « Saint-Office » portugais, des évêques et d’une partie de la noblesse et à cause, enfin, de la violente hostilité populaire des roturiers. Les longues négociations qui aboutirent à l’éphémère « pardon général » de 1605, et les révélations qui suivirent à propos des pots de vins versés et de la corruption organisée par le favori de Philippe III, le duc de Lerme, et son clan emmené par Rodrigo Calderón, fournirent la base des attaques dirigées contre les conversos au prétexte que, par l’intermédiaire de leur richesse, ils tentaient de miner les fondements de la société catholique ibérique26.

  • 27 James C. Boyajian, Portuguese Trade in Asia under the Habsburgs, 1580-1640, Baltimore et Londres : (...)
  • 28 James C. Boyajian, Portuguese

14Cependant, bien que les efforts des Nouveaux chrétiens pour être acceptés comme tout autre sujet portugais de confession catholique aient suscité de vives protestations, cela ne les empêcha pas d’affermir leurs positions sur le plan économique, et les encouragea dans leur recherche de promotion sociale au sein des élites de la société vieille-chrétienne. Alors que, au xvie siècle, l’élite financière de Lisbonne – composée, pour une bonne part, de Nouveaux chrétiens – prit la suite du commerce avec l’Afrique et l’Inde, au début du xviie siècle, on vit les Nouveaux chrétiens qui ne s’étaient pas associés aux élites tendre de plus en plus à investir dans le développement des routes commerciales atlantique (c’est-à-dire, vers le Brésil et l’Amérique hispanique), ibérique et nord-européenne27. Des villes dynamiques comme Séville, Mexico, Lima ou Madrid devinrent une destination attractive pour de nombreux hommes d’affaires portugais appartenant à la communauté judéo-converse. Ainsi, l’épicentre du royaume composite sur lequel les Habsbourg exerçaient leur monarchie, le royaume de Castille avec sa cour madrilène, était perçu comme une fenêtre ouvrant sur de multiples opportunités de prospérité économique, et comme une zone où l’on pouvait être relativement à l’abri des constantes persécutions inquisitoriales. Certains des Nouveaux chrétiens portugais qui vinrent en Castille à la fin du xvie et au début du xviie siècle étaient de petits commerçants qui s’enrichirent à une vitesse surprenante et purent intégrer l’oligarchie des Nouveaux chrétiens portugais, ceux-là même qui, en 1627 devinrent, d’individus méprisés qu’ils étaient, les banquiers de la Couronne28.

  • 29 Jean-Pierre Dedieu, « Les quatre temps de l’Inquisition », in : Bartolomé Bennassar (éd.), L’Inqui (...)
  • 30 Juan Ignacio Gutierrez Nieto, « El reformismo social de Olivares: el problema de la limpieza de sa (...)
  • 31 Maria Idelina Resina Rodrigues, « Literatura e antisemitismo, séculos xvi e xvii », Brotéria, 109, (...)

15Néanmoins, le refuge castillan face aux persécutions et à la discrimination se révéla fragile et temporaire. Rapidement, l’Inquisition castillane reprit tous ses efforts en vue d’éliminer le « fléau juif » portugais29. Plus encore : du côté des Espagnols, les « lois de pureté de sang » furent à nouveau considérées comme un instrument indispensable pour neutraliser l’« effrayante » ascension sociale du « parvenu » qu’était l’immigrant converso. La cour des Habsbourg à Madrid – à partir, notamment, de l’accession au trône de Philippe IV (Philippe III de Portugal) en 1621 et du gouvernement de son favori, le Comte-Duc d’Olivares – considéra que l’apport économique des Nouveaux chrétiens portugais était vital pour la bonne marche d’un plan destiné à préserver les royaumes ibériques d’une crise sévère et du déclin. Pour des raisons pragmatiques et utilitaires (et non, comme on l’a souvent prétendu, en raison d’une soi-disant idéologie « philosémite »), Olivares était prêt à adopter certaines des mesures politiques du programme que les représentants des « hommes de la nation » exposèrent à la Cour, notamment celles qui portaient sur la liberté de mouvement, sur la mobilité sociale, sur les limites à imposer au pouvoir de l’Inquisition et sur la possibilité, pour les conversos les plus puissants et les plus utiles à la Couronne, d’intégrer l’élite de la société30. Ceux qui s’opposaient aux Nouveaux chrétiens utilisèrent de plus en plus une rhétorique « essentialiste », celle-ci ayant beaucoup de points communs avec l’antisémitisme moderne, comme le mythe d’une conspiration juive mondiale par l’intermédiaire de la richesse, de la simulation et de la dissimulation. Dans une large mesure, elle était l’une des facettes d’une vision de la société marquée par le conservatisme, qui s’opposait à la pénétration d’éléments entreprenants et dynamiques au sein des élites ibériques en pleine stagnation, et cherchait à empêcher l’adoption de mesures mercantilistes qui changeraient le visage de la société ibérique traditionnelle. Dans le cas de l’écrivain espagnol Francisco de Quevedo (1580-1645), son antijudaïsme anti-converso, son conservatisme social et son opposition politique aux mesures « machiavéliques » et mercantilistes prises par le Comte-Duc d’Olivares étaient si intrinsèquement imbriqués qu’il est difficile, chez lui, de démêler ces différents composants idéologiques31.

  • 32 M. A. Cohen, The Canonization…, p. 52-57.
  • 33 « Pero los an sido dañosisssimos, porque con la separacion sean unido entre si los de la nacion, y (...)

16À la lumière de ce qui a été dit plus haut, on peut comprendre que la richesse réelle ou supposée des Nouveaux chrétiens portugais fût perçue par les deux partis – leurs alliés et leurs opposants – comme la principale source du pouvoir et de l’influence des « hommes de la nation ». Dans les débats sur le statut et le rôle des Nouveaux chrétiens dans la Péninsule ibérique, on ne pouvait faire l’impasse sur la composante économique. Dès lors, quand, en 1629, des membres éminents de l’Église portugaise réunirent la Conférence de Tomar pour débattre et proposer des solutions qui permettent de répondre au problème posé par les Nouveaux chrétiens, ils identifièrent « le sang impur », « l’hérésie opiniâtre des Juifs » et une activité économique subversive d’ampleur internationale comme les trois aspects les plus dangereux du problème32. Même dans la prudente réponse que l’administration d’Olivares donna aux conclusions de l’Assemblée de Tomar, on note que l’existence d’une telle relation était communément admise. Un mémoire interne daté du 25 mars 1631 rend les fonctionnaires d’Olivares et le confesseur du roi, l’Inquisiteur Général Antonio de Sotomayor, conjointement responsables des dommages contradictoires provoqués par l’éventuel renforcement des « lois de pureté de sang », l’une des mesures proposées par l’Assemblée de Tomar. Selon ce document, ces lois restrictives « avaient déjà eu des conséquences incalculables, car, exclus de la société vieille-chrétienne, les “hommes de la nation” se sont regroupés entre eux, et, ayant constaté qu’on ne leur accorderait aucun honneur, ils ont recherché la richesse, ont pratiqué l’endogamie et sont demeuré dans la religion juive, suivant l’inclination de leur sang »33.

  • 34 « Los hombres que escriuieron de la nobleza en quatro partes la repartieron. Los mas llegados a la (...)
  • 35 « Y como los mas desta ralea eran mercaderes, y con este oficio mejorados en bienes de fortuna, si (...)

17En outre, dans la communauté néo-chrétienne portugaise, certains hommes d’affaires étaient conscients du caractère négatif de leur image aux yeux du public. Dès lors, dans leur désir de se fondre parmi les élites de la société vieille-chrétienne, ils tentèrent de briser ce cercle vicieux qui unissait, dans un cycle aux racines profondes, la « judaïcité » des conversos et la richesse économique. L’un d’entre eux, l’homme d’affaires néo-chrétien Duarte Gomes Solis (qui était lié aux prospères commerçants conversos de Lisbonne versés dans le commerce des épices avec l’Inde), suggéra, dans un traité de 1622 adressé à la cour royale, de faire en sorte que les marchands néo-chrétiens intègrent plus facilement les plus bas rangs de la noblesse vieille-chrétienne (hidalgos), afin d’accroître la valeur du commerce dans la société ibérique improductive. Pour atteindre ce but, il participa à l’élaboration d’une nouvelle définition du concept de noblesse, selon des critères plus méritocratiques et fonctionnels que biologiques. Certains nobles, disait-il, servent le roi à la Cour, excellent à la guerre par leur courage ou se distinguent par leurs talents intellectuels. D’autres expriment leurs nobles dispositions à travers leur richesse et leur magnanimité34. Les marchands portugais issus de la communauté néo-chrétienne méritaient ainsi, selon Gomes Solis, de recevoir le traitement réservé aux nobles de la première et de la dernière catégorie. Il savait que l’image « juive » des Nouveaux chrétiens était un sérieux obstacle à ses aspirations. Par conséquent, il proposait de distinguer nettement ceux qui judaïsaient des chrétiens sincères. Pour les premiers, il réclamait qu’ils soient traités le plus durement possible par l’Inquisition, que les mesures discriminatoires légales soient renforcées, et même que ceux qui seraient convaincus du crime de « judaïser » par le « Saint Office » soient expulsés (avec leur famille jusqu’à la plus ancienne génération). Mais il reconnaissait aussi que le préjugé populaire à l’encontre des « hommes de la nation » était dû, également, à leur réputation collective de richesse : « et parce que la plupart de ceux qui ont cette origine étaient des marchands, et, que, grâce à cet office, ils avaient augmenté leur patrimoine, ceux que l’on ne haïssait pas parce qu’ils étaient Juifs, on les voyait comme de puissants et riches marchands. De sorte que, envers les uns comme envers les autres, pour les deux raisons susdites, les gens éprouvaient de la haine »35.

  • 36 Bernard Lavallé et Martine Lambert-Georges (éd.), Hidalgos et hidalguía dans l’Espagne des xvie-xv (...)

18Voici donc le décor dans lequel se déployaient les efforts incessants de Gomes Solis pour transformer l’image, profondément enracinée, qu’avait l’enrichissement par le commerce, si contraire au prototype ibérique caractéristique de la vieille aristocratie chrétienne : celui du noble hidalgo improductif dont le destin était de combattre afin de restaurer la splendeur « impériale » des monarchies ibériques36.

  • 37 Antonio Domínguez Ortiz, Política y hacienda de Felipe IV, Madrid : Editorial de derecho financier (...)
  • 38 Fernanda Olival, « A Família de Heitor Mendes Brito: Um percurso Ascendente », in : Maria José Tav (...)

19Au moment où Gomes Solis était en train d’écrire ses traités ou arbitrios tout imprégnés de résonances mercantilistes, l’intégration individuelle de certains marchands portugais néo-chrétiens dans l’élite ibérique était un fait. Le Comte-Duc d’Olivares était favorable au fait de valoriser les services signalés que les conversos rendaient à la Couronne et à l’économie en les nommant hidalgos de la Casa Real ou en faisant en sorte qu’ils fussent acceptés dans les rangs des ordres militaires, qui exigeaient normalement des candidats des preuves de « pureté de sang ». Des éléments de cette politique d’intégration avaient déjà été mis en place sous le règne de Philippe III, et même plus tôt37. Grâce à l’aide financière qu’ils apportèrent à la Couronne, Gomes Solis lui-même et un certain nombre des membres de sa famille reçurent le titre de « fidalgos da Casa Real »38. Cependant, il était difficile de trouver, par ces mesures exceptionnelles, une norme qui puisse servir à tous les « hommes de la nation » et résoudre le problème de leur intégration sociale. De plus, parmi les hommes d’affaires néo-chrétiens, beaucoup de ceux dont la noblesse était reconnue par la Couronne éprouvèrent les plus grandes difficultés à briser toutes les barrières sociales qui les séparaient des élites à cause de leur « impureté » ethnique. Par conséquent, les représentants des Nouveaux chrétiens durent retourner à Madrid au début des années 1620 pour négocier, avec Philippe IV et le Comte-Duc d’Olivares un nouveau « pardon général », afin d’obtenir un élargissement et un approfondissement de l’amélioration des conditions de vie de tous les membres de la « nation ».

  • 39 « porque esta nación es naturalmente inclinada a ella » (Israel Salvator Révah, « Le plaidoyer en (...)

20En ces jours de négociations où s’opposaient les arguments « pour » et « contre » apparurent plusieurs « requêtes » et textes apologétiques qui, sous la plume des conversos ou de leurs avocats et alliés, vantaient les mérites de la richesse économique qui caractérisait, selon eux, l’ensemble de la « nação ». Le but de ces traités (arbitrios ou memoriales) était qu’à travers cette argumentation, ceux-ci deviennent désirables en tant que sujets du Roi, aux yeux, du moins, de celui-ci et des différents décideurs, comme Olivares. Dès lors, Martín de Cellorigo, Vieux chrétien et licenciado, auteur du traité Alegación en qué se funda la justicia y merced que algunos particulares del Reyno de Portugal, que están dentro y fuera de los confines de España, piden y suplican a la Católica y Real Magestad del Rey don Felipe tercero nuestro señor, se les haga y conceda (Madrid, 1619), n’hésita pas à souligner que les bénéfices économiques que la Couronne tirait des Nouveaux chrétiens grâce au commerce qu’ils menaient étaient de notoriété publique : « car cette nation a une inclination naturelle pour ce type d’occupation »39. S’adressant directement au confesseur de Philippe III, fray Luis de Aliaga, Cellorigo cherchait, dans sa requête, à protéger les conversos portugais d’une persécution aveugle et d’un rejet généralisé en utilisant divers moyens, dont une rhétorique mercantiliste adaptée aux principes du Catholicisme ibérique. La base de l’argumentation de Cellorigo était de donner des explications théologiques au bénéfice économique entraîné par le fait de faire prospérer les Nouveaux chrétiens portugais, perçus comme des descendants du peuple élu, en terre espagnole, en associant l’idée de l’élection de l’« Israël selon la chair » de l’Ancien Testament et la possibilité qu’ils intègrent pleinement la communauté des chrétiens ou l’« Israël selon l’esprit » à travers le sacrement du baptême, selon les idées développées par Paul dans l’« Épître aux Romains » :

  • 40 I. S. Révah, « Le plaidoyer en faveur des Nouveaux Chrétiens portugais du licencié Martín González (...)

pueden hechar de ver que los que de coraçon se han buelto a Dios y reengendrandose con perseverancia en la Fe ... medrados, acrecentados, aventajados en todas sus cosas de tal manera, que es tan benigno y misericordioso Dios que, como descienden de aquel su pueblo escogido, los tuvo siempre en su regalo; si ya que, como hijos distraydos, se le perdieron, bolviendose a la observancia de nuestra Fe, los levanta y aventaja tanto que de su infame baxeza los honra y autoriza entre los buenos Christianos, y les da tan buena suerte y paga de ventaja entre ellos que en las cosas temporales tiene ventura y suerte conocida,que aun vulgarmente los Christianos viejos la reconocen y dizen gozan del manná del desierto, porque todo les sucede bien40.

  • 41 Apologia em abono dos xpaõs cognominados nouos, deste reyno de Portugal. Dedicada a santidade de Vr (...)
  • 42 « Bem tenho mostrado o afidalgado foro que este pouo teue e te[m] na casa de D[eu]s ueiamos agora (...)
  • 43 « acresentandosse a huã destas coatro cousas á antiguidade, e riqueza, porq[ue] a nobreza aonde es (...)
  • 44 « [Era] taõ rico q[ue] soo co[m] criados seus a quem mantinha e sustentaua formou campo, marchou e (...)
  • 45 « [S]uas riquezas tantas q[ue] soó p[ar]a a idificaçaõ do templo q[ue] D[eu]s lhe naõ quis fazer, (...)
  • 46 « [N]e[m] por isso se pode infamar hu[m]a nascaõ inteira rica por seu contino trabalho, e fauoreci (...)

21Dans un autre traité apologétique inédit écrit en 1624, l’Apologia em abono dos xpaõs cognominados nouos, deste reyno de Portugal, l’auteur insistait sur les mêmes points que Cellorigo. Ce Nouveau chrétien anonyme en appelait au soutien du pape Urbain VIII pour obtenir un nouveau « pardon général » de la part de l’Inquisition portugaise et l’élimination des humiliantes « lois de pureté de sang »41. Directement influencé par le traité de Cellorigo, ce nouvel auteur reliait aussi leur richesse économique à l’origine biblique des Nouveaux chrétiens portugais. Selon son point de vue, la noblesse des Nouveaux chrétiens était un fait prouvé, en dépit de leur situation socio-politique du moment. D’une part, les Nouveaux chrétiens sont les descendants directs du peuple le plus noble de l’histoire de l’humanité – la nation d’Israël : le peuple que Dieu choisit pour conclure avec lui Sa première Alliance et pour Son incarnation en vue du salut de l’humanité. L’auteur remarquait que le peuple d’Israël, dans la Bible, remplit tous les critères possibles de la noblesse, y compris ce que l’on reconnaît habituellement comme relevant d’un comportement aristocratique, notamment l’héroïsme au combat, la sagesse et la prudence42. Compte tenu des brillantes origines du peuple élu, avançait-il, les conversos peuvent prétendre au traitement qui sied à une noble nation. D’autre part, les conversos se caractérisaient également par une richesse économique exceptionnelle. Tout comme Gomes Solis et Cellorigo, l’auteur du traité apologétique de 1624 était convaincu que, parallèlement à leurs lointaines origines bibliques, la richesse économique était un élément fondamental dans la noblesse des Nouveaux chrétiens de son époque43. Le bien-être économique est un élément crucial dans la conception de la noblesse, dans la mesure où il est la preuve de l’existence de certaines qualités insignes comme la « largesse ». Ainsi, la richesse n’était pas réservée aux héros bibliques comme Abraham, « le chef et le fondateur de cette république », qui était si riche qu’il put former sa propre armée uniquement avec ses serviteurs personnels44, ou le roi David, dont les trésors inénarrables permirent à Salomon de bâtir le magnifique Temple45. Selon lui, même ces Juifs qui s’installèrent en Espagne dans un lointain passé et leurs descendants qui avaient autrefois vécu en tant que Juifs et ensuite en tant que conversos étaient connus comme jouissant d’un statut économique élevé. Selon cet auteur, les Juifs et les conversos réussissaient sur le plan financier en mettant convenablement à profit des opportunités commerciales variées, car ils appartenaient à la « nation » qui travaillait diligemment et avec ténacité, ajoutait-il. Cependant, la richesse qui les caractérisait venait également du traitement spécial que Dieu continuait à leur réserver46.

22En apparence, l’idée de l’anonyme converso lusitanien selon laquelle Dieu continue, à travers l’histoire, de manifester Sa préférence pour le peuple juif entre en contradiction avec l’idée chrétienne d’une théologie de l’accomplissement, dans la mesure où celle-ci, d’origine paulinienne, impliquait notamment que Juifs et Gentils soient unis, par leur foi en Jésus Christ, dans un même « corps mystique ». En effet, au lieu de se baser sur les arguments fournis par Cellorigo pour justifier le succès de ces Nouveaux chrétiens qui étaient sincères – nous les avons énumérés plus haut – l’auteur anonyme soutenait que les Juifs ibériques n’avaient jamais tout à fait perdu tous les signes de l’élection divine, et ce bien qu’ils ne se fussent pas convertis immédiatement lors de la propagation de l’Évangile par les Apôtres. Cela s’est passé ainsi, dit-il, parce que les Juifs d’Espagne ne prirent aucune part à la Crucifixion du Messie :

  • 47 Ibid., fol. 43vo-44ro.

os Judeos que neste reyno entraraõ heram honrados pois descendiaõ dos q[ue] pouoaraõ Toledo, e do nobre tibo de Juda que parou em Merida, naõ comprendidos na morte do ignocente cordeiro Xpo Jhus, e inda que tardasse[m] em seu conhecimento, e no uerdadeiro de sua saluacaõ, o uieraõ a adorar e reuerenceam: foram ricos e poderosos quando entraraõ neste reyno [...] e gozaraõ do bom de Espanha por tantos annos deue[m] ser estimados pella nascaõ mais afidalgada que teue o mundo, e mais querida e mimosa de De[u]s, a quem sempre com mayor familiaridade se elle comonicou47.

  • 48 « [D]onde se pode ter por malicia rifinada querenlhe carregar as me[rcé]s q[ue] o Deos lhe faz faz (...)
  • 49 Ibid., fol. 5ro.

23L’auteur du traité apologétique de 1624 concluait ainsi : « Il y a une sorte de subtile perversité dans le désir qu’ont certains d’attribuer au vol et à de louches marchés les bénédictions que Dieu a répandues sur eux en les rendant riches et en augmentant le nombre de leurs biens »48. Il s’agissait là d’une réponse appropriée à ceux qui étaient hostiles aux conversos, et formulée en accord avec les discours catholiques les plus dévots : affirmer que les descendants d’Abraham étaient et demeuraient éternellement « comme la prunelle des yeux de l’Éternel » – « como as mininas de seus olhos »49, même si la perfidie de ces Juifs qui ne se convertissaient pas créait, dans d’autres domaines, un état où l’élection était temporairement suspendue.

  • 50 Adma Muhana (éd.), Autos do processo de António Vieira na Inquisição, Bahia : Universidade de São (...)
  • 51 António Vieira, Representação perante o Tribunal do Santo Ofício, 2 vol., Ana Paula Banza (éd.), L (...)
  • 52 António Vieira, Apologia das Coisas Profetizadas,Adma Fadul Muhana (éd.), Lisbonne : Livros Cotovi (...)

24Même la pensée du Jésuite portugais Antonio Vieira (1608-1695), laisse apparaître une relation étroite entre les Nouveaux chrétiens et la richesse, celle-ci étant considérée comme le signe du rôle providentiel que les Juifs jouent dans l’Histoire. Mieux encore : l’ensemble de l’humanité tend vers une rédemption spirituelle finale qui est accompagnée d’une prospérité terrestre répandue par le peuple juif. Durant les interrogatoires menés à son encontre par l’Inquisition en 1666, Vieira tenta de défendre son point de vue face à l’accusation selon laquelle il adoptait une vision juive de la rédemption – caractérisée par son matérialisme par rapport aux interprétations chrétiennes de l’Eschaton – en protestant que ces promesses terrestres faites au peuple d’Israël avaient pour but d’attirer les Nouveaux chrétiens et les Juifs vers la foi chrétienne50. Car, disait-il, il s’agissait également d’un « penchant naturel » des Hébreux que « d’être, plus qu’aucun autre peuple, attachés aux choses temporelles de ce monde et de cette vie »51. Dès lors, après qu’ils se seront finalement convertis durant le « Cinquième Empire », ces penchants naturels seront aiguillonnés vers l’excellence spirituelle et le peuple hébreu « deviendra la lumière la plus claire et la plus resplendissante de l’Église », éclairant le chemin pour tous les Chrétiens52. Ces réponses étaient notamment formulées pour éviter les pièges tendus par les inquisiteurs. Toutefois, bien que ses déclarations défensives fussent en partie exactes, elles ne purent cependant dissimuler le fait que, selon Vieira – qui défendit les Nouveaux chrétiens portugais dans des textes apologétiques et au cours de négociations avec les rois et les papes – les membres de la nation juive (qu’ils professent la religion juive ou la religion chrétienne en tant que conversos) avaient bel et bien une certaine propension à lier les desseins de Dieu et la prospérité matérielle.

  • 53 Jacqueline Hermann, No reino do Desejado. A construção do sebastianismo em Portugal séculos xvi e (...)
  • 54 Luís Filipe Thomaz, « L’idée impériale manueline », in : Jean Aubin (éd.), La découverte, le Portu (...)
  • 55 Antonio Domínguez Ortíz, « Una obra desconocida de Adam de la Parra », Revista Bibliográfica y Doc (...)

25De fait, les inquisiteurs exagéraient quand ils prétendaient que seul le messianisme « juif » incluait en son sein des discours portant sur la prospérité économique mondaine. Ils ignoraient le fait qu’un mouvement politique et messianique lusitanien connu sous le nom de « Sebastianismo » était effectivement lié, chez les Portugais, à un sentiment eschatologique national à la fois politique et mondain. Précisons, toutefois, que Vieira lui-même se défendait d’être « sebastianista », et affirmait croire au contraire aux prophéties de Gonçalo Eanes Bandarra, le « cordonnier de Trancoso » au xvie siècle. Si, pendant la moitié du xvie siècle, les prophéties de Bandarra jouirent d’une popularité particulière chez les Nouveaux chrétiens portugais, au cours du xviie siècle, beaucoup de Vieux chrétiens dont João de Castro, un de ceux qui s’opposaient aux « hommes de la nation », furent les dirigeants et les protecteurs du mouvement « sebastianiste »53. En outre, à la cour du roi Dom Manuel (1495-1521), déjà, une sorte d’« idée messianique impériale » millénariste – fortement imprégnée, qui plus est, d’esprit joachimite – s’était développée, qui interprétait comme l’annonce d’une imminente rédemption universelle le fait que le Portugal soit devenu un empire. Selon cette perspective, grâce à son expansion maritime, le Portugal devenait le premier propagateur de la Bonne nouvelle dans le monde. La prospérité économique et politique qui accompagnait les missions chrétiennes permettait au royaume lusitanien de répondre à sa destinée historique et providentielle, et donnait concrètement la confirmation que le Portugal suivait la volonté de Dieu54. Même si, à partir de la mort de Manuel I, les « idées impériales messianiques » n’avaient plus autant suscité l’adhésion de la Couronne portugaise, pendant les premières années de l’union habsbourgeoise et surtout après le rétablissement de l’indépendance dynastique du Portugal en 1640, de tels discours millénaristes trouvèrent une oreille attentive à la cour du roi João IV. Au même moment, le lien entre la prospérité mondaine et la volonté de Dieu était considéré comme un signe évident de la divine Providence (idée selon laquelle les événements passés et présents de ce monde sont le résultat direct des récompenses ou des sanctions que Dieu attribue aux dirigeants ou aux sujets de la Péninsule ibérique en fonction de leur comportement) y compris chez les éléments les plus conservateurs de la société ibérique et les plus féroces opposants à l’intégration sociale des conversos. Ainsi, selon l’inquisiteur espagnol Adam de la Parra et l’écrivain Francisco de Quevedo, le déclin économique et l’affaiblissement politique de l’Espagne au cours du xviie siècle découlaient de l’abandon des principes traditionnels de la chrétienté par les dirigeants et les meneurs d’opinion en faveur de considérations mercantiles et d’une permissivité momentanée à l’égard des conversos, alors que la découverte de l’Amérique par Colomb en 1492 et la prospérité de l’Espagne sous le règne des Rois Catholiques étaient une récompense directe accordée par Dieu pour leurs décisions – l’établissement de l’Inquisition en 1478 et l’expulsion des Juifs en 1492 – décisions soi-disant ineptes d’un point de vue financier55. Ces approches « providentialistes » n’étaient pas seulement développées dans le cadre des débats menés avec les conversos. Elles s’inscrivaient dans un discours théologico-politique plus largement développé en Péninsule ibérique.

26J’ai déjà dit que les traités apologétiques favorables aux conversos devraient être considérés comme des réponses aux allégations hostiles, aux stéréotypes et aux initiatives anti-conversos qui se développaient alors. Tous faisaient référence au statut économique, à la position socio-économique réelle ou supposée des « hommes de la nation » portugais en Péninsule ibérique, dans le contexte des débats suscités par le mercantilisme du xviie siècle. Mais je pense que ces expressions étaient également le reflet d’un sentiment identitaire spécifique développé par les Nouveaux chrétiens eux-mêmes, selon lequel leur noblesse d’origine biblique s’exprimait principalement dans le domaine économique.

  • 56 António José Saraiva, « António Vieira, Menasseh Ben Israël et le cinquième empire », Studia Rosen (...)

27Des chercheurs ont déjà attiré l’attention sur les dialogues que le Père António Vieira mena avec certains de ses contemporains juifs et protestants en Hollande et ailleurs à propos des conversos et des Juifs dans le cadre de ses projets millénaristes56. Mais les écrits apologétiques favorables aux conversos de Cellorigo, ceux de l’auteur anonyme de 1624 et de Gomes Solis, et même ceux du Père Vieira lui-même se basaient également sur, au moins, deux sources supplémentaires : la littérature antérieure favorable aux conversos, et des essais non polémiques, voire « scientifiques ».

28Comme je l’ai dit précédemment, les débats que j’ai décrits plus haut trahissent l’influence d’une littérature apologétique antérieure, également favorable aux conversos et composée immédiatement après 1391 et la conversion de masse subie par les Juifs espagnols, et tout particulièrement après qu’en 1449, les rebelles tolédans aient tentés de mettre en place des « lois de pureté de sang ». Ces traités défensifs n’étaient pas écrits au nom d’une quelconque élite financière, mais en faveur d’une conception judéoconverse de la noblesse, qu’elle soit « letrada » – de toge – sacerdotale ou militaire, selon laquelle les Nouveaux chrétiens étaient nobles parce que leurs ancêtres étaient les Juifs de la Bible. Ainsi, la conception de la richesse économique comme le signe de la pérennité de l’élection divine n’apparaissait pas encore comme un sujet central dans ces traités de la fin du Moyen Âge. Cependant, même alors apparurent dans ces textes quelques-unes des idées qui devinrent des sujets centraux dans les essais apologétiques favorables aux conversos du xviie siècle. Ces idées pionnières permirent aux auteurs d’œuvres plus tardives de donner une légitimité théologique et politique à la prospérité économique des conversos. Ces premières apologies pro-conversos soulignaient la grandeur de la lignée des Nouveaux chrétiens en tant que descendants du Peuple élu de la Bible et membres de la même « nation », de la même « chair » que Jésus Christ, sa mère, la Vierge Marie et les premiers Apôtres ; elles mettaient l’accent sur le réveil d’une audace guerrière chez les anciens Hébreux avant l’incarnation de Jésus-Christ, audace restaurée par la suite chez ceux qui avaient reçu le baptême ; elles limitaient la responsabilité des Juifs dans la Crucifixion, et démontraient que les Juifs ibériques, contrairement aux autres, n’avaient pas participé au déicide ; enfin, elles réclamaient, pour ceux qui s’étaient convertis sincèrement au Christianisme, un niveau de spiritualité identique, voire supérieur, à celui des disciples du Christ issus de la gentilité. Les apologies insistaient sur le fait qu’à travers le baptême, les Juifs étaient rétablis dans leur ancienne noblesse, qu’ils n’avaient que temporairement perdue, à cause de leur refus de voir en Jésus le Messie divin.

  • 57 « Nam et paulus nobilitatem quam ab ipsis nathalibus habuerat, licet spirans minarum et cedis in d (...)
  • 58 A. de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, p. 343, 345.

29Un premier exemple nous est donné par l’évêque Alonso de Cartagena, fils du converso Pablo de Santa María qui fut évêque de Burgos après avoir été rabbin sous le nom de Salomon Halevi de Burgos. Selon Cartagena, le plus éminent défenseur des conversos durant la rébellion tolédane de 1449 menée par ceux qui s’opposaient aux judéo-convers, la plus belle illustration du fait que les Juifs retrouvent leur noblesse par le baptême était précisément Paul, l’« Apôtre des Gentils ». Paul avait en effet recouvré la noblesse qui lui avait été donnée à la naissance, et, bien qu’elle eût été ternie par les menaces qu’il avait formulées à l’égard des disciples du Christ en tant que persécuteur de l’Église de Dieu, il devint, quand il reçut la foi sur la route de Damas, le vase d’élection choisi par Dieu pour répandre la Bonne nouvelle. « Quelqu’un peut-il douter que Paul fût devenu plus noble encore, après ces événements ? », demandait à ses lecteurs Cartagena, dans son influent traité : Defensorium Unitatis Christianae57. De même, son contemporain, le courtisan judéo-convers Fernán Díaz de Toledo, « El Relator », dans sa lettre « En faveur de la Nation hébraïque », adressée à l’évêque de Cuenca Lope de Barrientos, déclarait que les conversos étaient : « nés de la même chair que notre Seigneur, Jésus Christ qui est le Dieu béni, au-dessus de tous, et qui est aussi notre père à tous et nous protège ». Afin de contrer les mesures anti-conversos prises par les rebelles tolédans, il utilisait des citations pauliniennes en en renversant le sens : « il n’est pas seulement interdit de les mépriser, mais il y a des [raisons] pour les préférer par rapport aux autres. Ces mots sont en accord avec ceux de l’Apôtre – que nous connaissons bien – quand il dit : « Iudeo primus et Greco » [« D’abord au Juif, puis au Grec »], et sur tout ce que je viens de dire, je n’ai pas besoin d’approfondir, car je m’adresse à ceux qui en savent plus long que moi sur le sujet »58.

  • 59 Voir, supra, note no 45.
  • 60 « y, así, se colige que por las calidades de Egipto y de las otras provincias donde anduvo el pueb (...)
  • 61 « Y esto es cosa muy averiguada, así en buena filosofía natural como en experiencia, que las regio (...)
  • 62 « qué simiente tan delicada y tostada harían los varones de este pueblo comiendo un alimento como (...)
  • 63 « Y porque todos los hebreos comieron un mismo manjar tan espiritual y delicado y bebieron una mes (...)
  • 64 « Y de la manera que los negros comunican en España el color a sus descendientes (por la simiente, (...)
  • 65 « verdad es que no son ahora tan agudos y solertes como mil años atrás; porque desde que dejaron d (...)

30L’idée qu’il existait une connexion entre la Bible et l’habilité des Juifs et des Nouveaux chrétiens à réussir dans les affaires économiques était probablement répandue dans la Péninsule ibérique du début de l’Époque Moderne, comme l’atteste le passage déjà évoqué de Cellorigo : « […] même les Vieux chrétiens tendent à reconnaître ce point et disent qu’ils reçurent la manne dans le désert parce qu’ils excellent en tous points »59. Cependant, ce topos s’exprimait également dans une littérature non polémique. Ainsi, dans l’Examen de Ingenios para las Ciencias (1575), écrit par le médecin Huarte de San Juan (1529-1588) – livre qui eut une grande influence en Espagne et au-delà – le chapitre 12 s’interroge sur les qualités nécessaires à l’exercice de la médecine : « Donde se prueba que la teórica de la medicina, parte della pertenece a la memoria y parte al entendimiento, y la práctica, a la imaginativa ». L’auteur du livre, un médecin vieux-chrétien, expliquait pourquoi tant de Juifs excellaient dans la médecine – celle-ci étant perçue comme une profession qui requérait de mettre en pratique l’ingenio –, en décrivant l’importance cruciale du séjour des Hébreux en Égypte et de leur voyage dans le désert aux temps bibliques. Ces deux événements provoquèrent le développement, chez eux, d’un « ingenio muy agudo »60. En se basant sur les théories galéniques du climat, Huarte de San Juan prétendait démontrer que le fait de passer beaucoup de temps dans l’environnement sec du désert forme des « hombres de ingenio muy agudo »61, comparés à ceux qui vivent dans des zones humides et fertiles. En outre, les quarante ans que les Israélites passèrent dans le désert se révélèrent une bénédiction pour ce peuple, de génération en génération, et non une punission ou une malédiction : en effet, les Hébreux ont respiré l’air frais du désert, tout en buvant une eau miraculeusement distillée et ont mangé la manne, « la nourriture spirituelle » envoyée directement du Ciel62. Ce séjour dans le désert, déclare Huarte de San Juan, transforma les Israélites en des « simiente[s] tan delicada[s] y tostada[s][que]todos sus hijos y descendientes salieron agudos y de grande ingenio para las cosas de este siglo »63. Même si les descendants des Enfants d’Israël ne vivent pas en Égypte et n’ont plus mangé de manne depuis des centaines d’années, ajoutait-il, ils n’ont pas complètement perdu les plus importantes des qualités pratiques qu’ils avaient acquises durant la période biblique de leur formation. De même que la couleur noire passe de génération en génération chez les Noirs qui ont quitté l’Afrique pour l’Espagne, il est difficile d’effacer complètement les caractéristiques fondamentales que les Enfants d’Israël acquirent durant l’Ère biblique64. Huarte de San Juan fait remarquer que le séjour prolongé des Juifs dans un environnement différent de celui du Moyen Orient, et les mariages exogamiques avec les Gentils « los cuales carecen de esta diligencia de ingenio » nuirent à leur capacité de réussir dans les occupations mondaines comme la médecine. Cependant, en se basant sur la réalité historique qu’il connaissait, Huarte de San Juan était enclin à dire à ses lecteurs : « Pero lo que no se les puede negar es que aún no lo han acabado de perder »65. Ainsi, en démontrant que les descendants des Israélites avaient une capacité innée à réussir « dans les choses du siècle », Huarte de san Juan confirmait « scientifiquement », quoique d’une manière implicite et indirecte, tout ce que les amis et ennemis des conversos, et même un grand nombre de ces derniers allaient dire au cours du xviie siècle quant à la propension des « hommes de la nation » à devenir des « hommes de négoce ».

Crypto-judaïsme et richesse

  • 66 « Muchas destas platicas solia tener con los que cayeron en mi tiempo en el lazo de la Inquisicion (...)
  • 67 Haim Beinart, « Legajo 2135 n.1; the Inquisition in Valladolid in the Times of the Inquisitor-Gene (...)
  • 68 Claude B. Stuczynski, A “Marrano Religion”? The Religious Behavior of the New Christians of Bragan (...)

31En écrivant à propos du lien existant entre les origines ethniques des Nouveaux chrétiens et leur richesse financière qui se trouvait renouvelée suite à leur entrée dans le Christianisme par le baptême, Martín de Cellorigo mentionnait un point autobiographique important : dans l’exercice de ses fonctions en tant que notaire au sein de l’Inquisition de Valladolid pendant 28 ans, il utilisa précisément cet argument pour mieux faire rentrer au bercail de la chrétienté des détenus conversos que l’on soupçonnait de judaïser66. À cause de la proximité géographique avec le Portugal, l’Inquisition de Valladolid acquit une grande expérience des cristão novos qui faisaient des allers-retours d’un côté et de l’autre de la frontière67. Comme nous le verrons par la suite, il est possible que ses contacts fréquents avec les conversos lusitaniens détenus par l’Inquisition aient contribué à configurer l’association que l’on trouve – sous une forme différente, cependant – dans le traité apologétique de Cellorigo favorable aux conversos. Pour formuler cette assertion, je m’appuie sur des matériaux inquisitoriaux collectés dans différentes régions et à différentes époques. Ces sources de première main indiquent que, parmi les conversos accusés de judaïser interrogés par le « Saint-Office », nombreux sont ceux qui établissaient une relation solide et directe entre leur attachement à la « Loi de Moïse » et leur capacité à prospérer. Ailleurs, j’ai abordé ce phénomène en détails68. Je ne proposerai ici que quelques-unes de mes observations d’alors.

32Dans les sources inquisitoriales que j’ai compulsées, et tout particulièrement dans le cas des procès menés contre les conversos de la ville de Bragance – dans le nord-est du Portugal – à la fin du xvie et au début du xviie siècle par l’Inquisition de Coimbra, je remarquai que, partout, on notait l’existence d’une relation de cause à effet entre le fait de judaïser et le fait de devenir riche Par exemple, au cours du procès du pauvre tisserand néo-chrétien de Bragance, Gonçalo Rodrigues, le suspect raconta à ceux qui l’interrogeaient une étrange histoire, élaborée, sans doute, pour l’exempter de l’accusation de suivre les préceptes de la « Loi de Moïse » par conviction personnelle. Il rapporta que, alors qu’il se trouvait dans la « Rua nova » de Lisbonne – la principale rue qui abritait les marchands néo-chrétiens, située dans un ensemble plus vaste qui formait l’ancien quartier juif, la « Judiaria Grande » – il rencontra des connaissances et des amis de la ville de Bragance qui tentèrent de le rapprocher des « hommes de la nation ». Parce qu’il refusait fermement, dit-il, le marchand Gaspar Mendes Ferreira lui répondit, soi disant, que :

  • 69 Arquivos Nacionais – Torre do Tombo (= ANTT), Inquisição de Coimbra, processo n. 7835, fol. 63 r o(...)

Si nécessaire, ils collecteraient pour lui des aumônes chez les hommes de la nation, et [ils dirent même au suspect] qu’il ne faisait guère preuve de sagesse en refusant d’entrer en contact avec eux, raison pour laquelle il vivait dans la pauvreté, alors que si le suspect avait maintenu le lien avec les hommes de la nation et fait ce qu’ils faisaient il serait devenu un homme très riche [...] Et s’il était venu à Lisbonne tous les trois ans par un jour de Septembre, quand les membres de la nation organisaient leur cérémonie avec un grand groupe de plus de cent personnes, à une heure précise et dans une maison particulière, chacun lui aurait tendu la main pour l’aider69.

33J’ai des doutes quant à la fiabilité de ce témoignage, dans la mesure où les recherches menées sur le suspect n’ont pas produit d’autres preuves qui permettent d’accréditer cet étrange rapport. Cependant, ce témoignage a probablement eu recours à l’expression, certes hyperbolique mais néanmoins claire, d’une croyance largement répandue parmi les conversos qui judaïsaient, lesquels voyaient un lien de cause à effet entre la situation économique des Nouveaux chrétiens et le degré auquel ils observaient la « Loi de Moïse ». De même, cette histoire décrit leur système de charité, pensé pour attirer les membres de la « nation » au sein du groupe et les encourager à adopter son mode de vie. J’appuie ces suppositions sur beaucoup d’autres procès inquisitoriaux, qui montrent que, dans l’esprit des Nouveaux chrétiens de Bragance qui judaïsaient, le « Deos dos céus » récompense ses fidèles à travers de nombreuses grâces (« mercés »), dont la richesse et les biens (« riquezas », « bens »). Ce système de récompenses terrestres accordées par Dieu s’exprimait au niveau individuel comme au niveau collectif.

  • 70 Loc. cit.
  • 71 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n° 2095, fol. 11 r o-vo.
  • 72 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n° 4670, fol. 3 ro-vo.

34En ce qui concerne le niveau individuel, les sources inquisitoriales semblent catégoriques : selon les conversos qui judaïsaient, quiconque s’engageait à suivre la « Loi de Moïse » méritait que Dieu lui apporte une assistance économique. Les jeûnes « juifs » apparaissent, dans ces sources, comme le moyen le plus répandu d’obtenir cette récompense. Selon le marchand Adrião Nunes, la raison en était que « Dieu aime ces jeûnes, qui valent, également, pour demander à Dieu tout ce que vous voulez »70. Pour cette raison, de nombreux marchands conversos de Bragance se faisaient un devoir de ne point manger avant de se rendre aux marchés et aux foires pour faire des affaires (en jeûnant, normalement, le deuxième ou le cinquième jour de la semaine), jusqu’à ce qu’apparaisse la première étoile : « afin que Dieu les guide et leur accorde d’être chanceux en affaires »71. Cependant, les autres « commandements » de la « Loi de Moïse » pouvaient également être utilisés dans le même but. Faire la charité, réciter des prières « juives », observer le Shabbat, s’abstenir de manger de la nourriture interdite, tout cela avait les mêmes vertus économiques. Dans beaucoup des témoignages inquisitoriaux qui révèlent une relation entre le fait de judaïser et la richesse, aucun commandement n’est spécialement signalé comme entraînant tout particulièrement l’aide économique de Dieu. Toutes ces descriptions indiquent que, de fait, tout comportement religieux pouvait être bénéfique, pourvu qu’il relève de la « Loi de Moïse ». Les conversas Brites Manuel et Maria Cardosa, habitantes de Vila Franca près de Bragance, résumaient ce principe : « Cette loi est riche, et ceux qui croient en elle ne seront jamais pauvres » (« vieraõ a dizer que a dita lei era riqua e que[m] nella cria naõ seria nunqua pobre »72).

  • 73 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 9210, fol. vo.

35À côté de la perception individuelle de la relation entre le fait de judaïser et la prospérité, il existait, en parallèle, une dimension collective. Elle se basait, essentiellement, sur l’idée que les Nouveaux chrétiens étaient plus aisés que la moyenne de la population vieille-chrétienne à cause de la grâce que Dieu accordait aux plus loyaux de ses fidèles. Dès lors, il semble que les conversos de Bragance qui judaïsaient croyaient que la plupart des « hommes de la nation » conservaient la foi de leurs ancêtres. Ainsi, nous comprenons pourquoi ils percevaient nécessairement la période biblique comme le zénith économique du peuple d’Israël : en raison de la possibilité d’observer pleinement la Loi au cours de cette période de plénitude religieuse, en comparaison avec le Nadir dans lequel ils vivaient alors, sous le joug des persécutions inquisitoriales et du secret de la clandestinité. « La Loi de Moïse est bonne et sainte [« boa e sancta »] et meilleure que la religion chrétienne » expliquait Felipa à João Rodrigues : « et à ceux de nos ancêtres qui l’ont observée, Dieu a donné une grande richesse, et leur a envoyé de la manne du Ciel » – « e os seus antepasados que a guardaram fizera Deos muito riquos e lhes dera mana do Ceo »73. Ces mots furent prononcés par une vieille conversa qui voulait influencer le comportement religieux de son compagnon, plus jeune, João Rodrigues. Felipa ne voulait pas dire par là qu’accomplir les préceptes de la « Loi de Moïse » ferait tomber de la manne sur Bragance. Elle savait parfaitement qu’ils ne vivaient plus aux temps bibliques, mais au « temps de l’Inquisition ». Pourtant, d’après ce que j’ai montré plus haut, il est probable, selon l’opinion de la conversa que quand João Rodrigues aurait accompli les coutumes « juives » qu’elle tentait de transmettre, il se serait vu octroyer une substantielle bénédiction économique.

  • 74 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 3868, fol. 1 r o-vo.

36À la lumière de ce qui a été dit jusqu’à présent, il n’est guère surprenant que le sujet de la richesse émerge avant tout dans un contexte narratif bien précis : quand un converso qui judaïsait cherchait à enseigner, à initier ou à persuader un autre Nouveau chrétien d’observer la « Loi de Moïse ». Le motif de la richesse fonctionnait, alors, comme un outil rhétorique et « empirique » afin d’encourager l’observance des coutumes prescrites par la « Loi de Moïse » et de renforcer le tissu social et culturel entre les « hommes de la nation ». Le procès du marchand Tomé Lopes de Bragance illustre joliment l’usage, largement répandu, de la richesse comme outil de persuasion : il dit à ceux qui l’interrogeaient que, alors qu’il se trouvait chez son oncle, Luis de Carrião, surnommé « Le vieux » (« o velho »), ce dernier lui demanda : « Selon quelle loi vis-tu ? ». Comme il répondit simplement qu’« il vivait selon la loi par laquelle tous vivent, c'est-à-dire la Loi du Christ », Luis de Carrião, tout comme ses fils qui étaient absorbés par leur travail, rirent bruyamment. Luis se déclara « très surpris que son père et sa mère qui l’avaient élevé ne lui eussent pas enseigné ce qui était nécessaire à son salut. Et il lui dit que s’il voulait sauver son âme et que Dieu lui donne les biens de ce monde […] il devrait vivre et croire selon la Loi de Moïse, car tout le reste était mauvais »74.

  • 75 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 539, fol. 4 vo.
  • 76 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 8642, fols. 22v-23r.

37Avec pour toile de fond les arrestations de l’Inquisition, la confiscation des biens des détenus, les verdicts sévères et la honte de porter le « sanbenito » qui entraînait une mise à l’écart de la société et la disgrâce des familles, la richesse économique était perçue, semble-t-il, comme une compensation, voire une récompense pour ceux qui risquaient leur vie, leurs biens et leur réputation, et choisissaient cette voie dangereuse et difficile : judaïser. Il me semble, cependant, que le thème de la richesse joue ici un rôle supplémentaire. Il a aussi été pensé en réponse aux défis théologiques posés par le Christianisme environnant, qui menaçaient sans cesse les croyances et les certitudes des Nouveaux chrétiens qui judaïsaient. La présence persistante de l’Inquisition et le danger que celle-ci représentait pour la vie religieuse des conversos aurait rendu plus intense et nécessaire la recherche d’une compensation divine, dans la mesure où étaient remis en question des présupposés basiques en matière de vérité théologique et de théodicée. Les conversos de Bragance, comme d’autres « hommes de la nation », qui vivaient au sein d’un environnement vieux-chrétien, devaient affronter la revendication selon laquelle, après la venue de Jésus, Dieu avait accordé sa préférence aux Chrétiens et non plus au peuple juif. En 1587, par exemple, le prêtre jésuite Luís da Cruz, membre du collège jésuite de Bragance, prit comme base de son sermon le onzième chapitre de l’Épître de Paul aux Romains. Selon le témoignage du Nouveau chrétien Gaspar Rodrigues, le prédicateur jésuite établit que, par le passé, la « Loi de Moïse » était semblable à un arbre plein de fruits, et que tous ceux qui demeuraient en son sein récoltaient ce fruit. C’est ainsi qu’était la loi de Moïse aussi longtemps que Jésus, le Messie, ne connut pas la mort »75. Le cordonnier convers Gaspar Rodrigues était au nombre des Nouveaux chrétiens qui assistèrent au sermon. En réponse aux événements de l’histoire, il demanda, plus tard, à son compagnon de voyage, qui était aussi un Nouveau chrétien de la ville de Porto nommé Nuno Lopes, de prouver que les mots du Jésuite étaient fondamentalement inexacts, en prenant pour preuve la situation financière des Nouveaux chrétiens : « Les Nouveaux chrétiens sont bien au-dessus des Vieux chrétiens en raison des nombreuses faveurs que Dieu leur envoie en redoublant, de plus, le nombre de leurs biens, et dans l’ancien temps, quand les Juifs observaient cette loi, Dieu leur donnait tout sans qu’ils eussent besoin de travailler »76.

  • 77 Robert Rowland, « L’Inquisizione portoghese e gli ebrei », in : Michele Luzzati (éd.), L’Inquisizi (...)
  • 78 António Baião, A Inquisição em Portugal e no Brasil, subsídios para a sua história,Lisbonne : Ediç (...)
  • 79 Ainsi, nous pouvons lire, dans les interrogatoires menés par l’Inquisition espagnole au xve siècle (...)

38Bien qu’il fût difficile d’ignorer le fossé béant qui existait entre le bien-être économique relatif des « hommes de la nation » et l’âpreté des conditions politiques, sociales et religieuses dans lesquelles ils vivaient, ces témoignages révèlent, dans tous les cas, l’importance de cette thématique chez les conversos de Bragance à la fin du xvie et au début du xviie siècle, pour prouver que Dieu n’avait pas complètement abandonné son peuple bien-aimé. Comme nous l’avons montré plus haut, cette période fut celle de la prospérité pour l’élite économique des Nouveaux chrétiens à Lisbonne, et de longues négociations destinées à obtenir un « pardon général » financier étaient en cours. La corrélation, chez les conversos, entre ceux qui judaïsaient et l’acquisition de richesses, étaient l’une des questions abordées lors des contacts diplomatiques entre les chefs de file et les représentants des conversos, les papes et les rois, de même que dans les traités polémiques écrits pour appuyer l’intégration des Nouveaux chrétiens ou, au contraire, pour la rejeter. On peut en trouver la preuve dans un livre publié à Évora en 1620, écrit par l’inquisiteur portugais Manuel Vela da Moura, à propos de la magie et de la sorcellerie : De Incantationibus seu Ensalmis. Il déclare, dans ce traité, qu’une croyance largement répandue chez les Nouveaux chrétiens portugais voulait que la lecture des psaumes engendrât immédiatement la prospérité économique77. De plus, des croyances de ce type s’étaient généralisées non seulement à cette époque, mais aussi chez d’autres groupes ou individus conversos qui furent interrogés par l’Inquisition en différents endroits et différents lieux78. Ce phénomène peut également être observé, par exemple, dans les procès menés par l’Inquisition espagnole dès le xve siècle79. Par conséquent, l’explication politique d’ordre circonstanciel présentée plus haut se révèle n’être que partiellement satisfaisante. Mieux encore, il est possible que cette croyance soit née avant même la conversion en masse des Juifs espagnols, et trouve ses origines dans des époques plus lointaines. Ceci étant dit, il me semble que le rôle central et l’utilisation récurrente de l’association entre « Judaïcité » et richesse répondait à un besoin précis chez les conversos ibériques, et, particulièrement chez les Nouveaux chrétiens portugais durant la période d’union dynastique sous les Habsbourg (1580-1640).

La rhétorique, l’identité néo-chrétienne et le Capitalisme – Conclusions

39La première conclusion de ce travail est l’existence même d’un large consensus quant au fait que les conversos portugais ont été perçus comme un groupe prospère. J’ai démontré que cette conception des choses était commune à ceux qui étaient hostiles aux conversos, qu’ils se trouvent au sein de l’Inquisition ou hors de ses rangs, à la Cour royale ou parmi les membres du gouvernement imprégnés d’inspirations mercantilistes, comme aux Nouveaux chrétiens et aux éléments favorables aux conversos, qu’ils pratiquent sincèrement le Catholicisme ou qu’ils judaïsent en secret. Nous allons à présent revenir au début de cet article pour jeter un nouveau regard sur les mots adressés par Manasseh Ben-Israël à Oliver Cromwell. Or, il apparaît que l’argument employé par Ben Israël n’est qu’une voix qui ressort parmi beaucoup de voix similaires. Le leitmotiv qui consiste à associer les Juifs ou le Judaïsme à la richesse, topos qui franchit les frontières religieuses, politiques et géographiques, apparaît dès lors comme tout aussi profondément ibérique que calviniste et puritain. Cependant, les nombreux et divers usages que l’on faisait de ce lien changeaient en fonction de l’objectif rhétorique que l’on voulait atteindre grâce à lui. Même chez les « hommes de la nation », on peut remarquer des différences substantielles entre les écrits apologétiques favorables aux conversos, destinés à une diffusion publique, et les données « secrètes » extraites des archives inquisitoriales. Cependant, tous ces témoignages s’enracinent dans le même « champ sémantique ». Ainsi, bien qu’il soit possible de localiser les origines de la relation établie entre le « Judaïsme » et la richesse dans des périodes historiques antérieures, l’intensité et la forme prise par cette relation dans la Péninsule ibérique, particulièrement au xviie siècle, semble provenir du caractère polémique et heuristique de cette thématique.

40La seconde conclusion a à voir avec les diverses façons dont est utilisé ce leitmotiv. Comme nous l’avons montré plus haut, ceux qui s’opposaient aux conversos l’employaient aussi bien contre les Nouveaux chrétiens, sous prétexte qu’ils acquéraient une influence excessive, que contre ces dirigeants politiques ibériques, comme le Comte-Duc d’Olivares, qui soutenaient les conversos parce qu’ils souscrivaient à des conceptions mercantilistes du monde marquées au sceau du matérialisme et du machiavélisme et qui allaient à l’encontre de l’ordre et de la foi bien établis de la société ibérique. Dans le même temps, le fait de donner une base théologique et religieuse à la richesse supposée des conversos par l’interprétation de textes bibliques et pauliniens aida les prospères hommes d’affaires néo-chrétiens et leurs alliés à promouvoir une politique d’ascension sociale au sein des élites vieille-chrétiennes, sans entrer en contradiction avec les principes théologiques de base de la foi catholique. Ces textes apologétiques écrits en faveur des Nouveaux chrétiens d’origine juive mettaient l’accent sur la prospérité économique des conversos car cela s’insérait dans une stratégie rhétorique conçue pour atteindre des bénéfices et des objectifs politiques concrets, comme l’obtention de « pardons généraux ». Dans le même temps, l’utilisation et l’élaboration d’une telle association révèle que la plupart des membres de l’élite des Nouveaux chrétiens portugais se voyaient comme une aristocratie entrepreneuriale. En outre, dans la mesure où les sources inquisitoriales révèlent la réalité historique, les conversos qui judaïsaient faisaient de l’existence d’une relation directe entre l’observance de la « Loi de Moïse » et la richesse un efficace outil de persuasion en direction des membres du groupe qui hésitaient ou avaient peur, cette relation servant également de réponse théologique aux défis posés à Israël par le Catholicisme majoritaire. Tout cela était, cependant, plus une affaire d’image et de stéréotype qu’une réalité économique strictement objective, dans la mesure où la majorité des conversos de Bragance comme d’ailleurs étaient plutôt d’humble extraction sociale : petits commerçants, transporteurs, artisans ou agriculteurs. Ils étaient donc très loin de connaître l’opulence de l’élite marchande lisboète ou celle des banquiers parvenus ou « asentistas » qui servaient la Cour à Madrid.

41Notre interrogation sur ce lien, d’origine vaguement paulinienne, entre la Judaïcité et la richesse nous a conduit à penser qu’il avait avant tout une fonction rhétorique. Même s’il reflétait une certaine mentalité, il était d’abord pensé comme un outil pour influencer quelqu’un, le persuader ou parer ses attaques. Dès lors, ma troisième conclusion est que, plus que le reflet d’une authentique réalité sociale ou une expression du caractère « matériel » et « thésaurisateur » du Judaïsme, pour reprendre les suggestions de Sombart, ce leitmotiv converso avait pour but de résoudre, d’abord et avant tout, des problèmes qui n’étaient pas d’ordre économique, dans le domaine social, politique ou théologique.

42La quatrième conclusion naît du fait que le leitmotiv de la richesse semble être reçu de manière opposée par les Nouveaux chrétiens ibériques et par ceux qui retournèrent officiellement vers le Judaïsme au sein de la diaspora espagnole et portugaise, comme Samuel Usque ou Abraham Israël Pereira. En effet, parallèlement aux bénéfices rhétoriques qu’apportait le fait de présenter le Judaïsme comme un vecteur de réussite financière, cette même idée pouvait servir de prétexte à un mode de vie permissif et hédoniste qui pouvait facilement remettre en cause l’observance même de la « Loi mosaïque ». Naturellement, cette ambivalence se révéla avec d’autant plus d’acuité quand l’observance religieuse devint libre, pleine et routinière, comme dans la diaspora lusitano-séfarade. Ma cinquième conclusion est que j’ai proposé ici une explication qui permet de compléter l’interprétation que fait Kaplan des mots que le rabbin Manasseh Ben-Israël adresse à Oliver Cromwell. Au lieu de voir, dans la rhétorique de Ben Israël, une simple adaptation de sa conception sécularisée de l’économie juive à un public puritain, j’ai suggéré l’hypothèse selon laquelle il existait, sur ce point, un substrat économique et théologique commun qui donnait au rabbin d’Amsterdam, né converso, la possibilité de communiquer facilement avec son lecteur non-Juif et puritain. Je crois que, dans ce cas particulier, Sombart avait raison d’établir un parallèle entre « Judaïsme » et « Puritanisme ». Cependant, il se trompa en voyant dans les écrits du rabbin Manasseh Ben-Israël un argument à propos de la richesse qui aurait reflété l’essence du Judaïsme en dépit de toutes ses variations diachroniques et même synchroniques, en traitant aussi bien de territoires où le Judaïsme était autorisé que de ceux où la Loi mosaïque était interdite, comme les domaines ibériques.

  • 80 Natalie Zemon Davis, « Religion and Capitalism Once Again? Jewish Merchant Culture in the Seventee (...)

43Pour terminer, je voudrais comparer mes observations avec un article éclairant écrit par Natalie Zemon Davis, dans lequel elle analysait la pensée économique de Glückel von Hameln (1646-1724), veuve, juive ashkénaze et femme d’affaires80. Comme dans le cas des Nouveaux chrétiens portugais sur lesquels j’ai enquêté dans cet article, la question de la richesse se révèle également centrale dans les mémoires de Glückel, et, pour cette raison, Sombart en faisait également mention dans son ouvrage. Cependant, alors que pour les Nouveaux chrétiens portugais, l’insistance sur la relation existant entre l’identité ethnique ou religieuse et l’activité économique était conçue pour renforcer leur identité singulière et tout juste tolérée dans le difficile contexte ibérique dans lequel ils vivaient, pour la femme d’affaires ashkénaze du xviie siècle, c’est l’« honneur » personnel et familial qui était lié à son désir insatiable de réussite financière. En outre, en se basant sur le travail de l’anthropologue Clifford Geertz, Davis nous rappelle qu’une réelle relation à l’économie peut être développée dans presque toutes les traditions religieuses. En des temps et des lieux variés, des groupes de Catholiques, de Musulmans, d’Hindous ou de Japonais ont développé une relation de cause à effet entre religion et économie en raison d’une fonction sociale spécifique et de circonstances historiques précises, mais pas parce que leur bagage religieux, ethnique et culturel les conduisait inéluctablement à s’enrichir et à prospérer. J’ajouterais à l’analyse de Davis une ultime conséquence de notre enquête : le fait que, parfois, un groupe peut, de façon simultanée, développer des approches opposées – presque « gestaltiques » – mais synchroniques en ce qui concerne la religion et l’économie : des approches allant des plus positives aux plus négatives, en fonction des besoins rhétoriques et politiques du groupe.

44Il me semble, donc, que la cinquième et dernière conclusion peut servir de preuve supplémentaire à l’existence d’une authentique relation entre la « Judaïcité » et la richesse dans le cas des Nouveaux chrétiens portugais des débuts de l’époque moderne, même s’il s’agit d’une relation bien plus circonstancielle que liée à une quelconque « essence » religieuse, ce qui nous éloigne beaucoup du sens qu’attribuait Sombart à cette relation. Ainsi, nous nous attachons, pour notre part, à des explications d’ordre historico-fonctionnel et à une argumentation de caractère éminemment contre-culturelle et performative.

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Notes

1 Simone Luzzato, Discorso cerca de gl’hebrei, Venise, 1638 ; Yshac Cardoso, Las excelencias de los hebreos, Amsterdam, 1679 ; Ralph Melnick, From Polemics to Apologetics: Jewish-Christian Rapprochement in 17th century Amsterdam, Assen : Van Gorcum, 1981 ; Simone Luzzato, Scritti politici e filosofici di un ebreo scettico nella Venezia del Seicento, Giuseppe Veltri, Anna Lissa et Paola Ferruta (éd.), Milan : Bompiani, 2013 ; Anne Oravetz Albert, Post-Sabbatian Politics : Reflections on Governance among the Spanish and Portuguese Jews of Amsterdam, 1665-1683, Thèse d’Histoire soutenue à l’Université de Pennsylvanie, 2008.

2 David Katz, Philo-Semitism and the Readmission of the Jews to England, 1603-1655, Oxford : Clarendon Press, 1982, p. 29. Lucien Wolf, Menasseh Ben Israel’s Mission to Oliver Cromwell, Londres : MacMillan & co., 1901, p. 81.

3 L. Wolf, op. cit., p. 81.

4 Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto : Isaac Cardoso. A study in Seventeenth-Century Maranism and Jewish Apologetics, New York et Londres : Columbia University Press, 1971 ; Yosef Kaplan, « Political Concepts in the World of the Portuguese Jews of Amsterdam during the Seventeenth Century », in : Yosef Kaplan, Henry Méchoulan et Richard Henry Popkin (éd.), Menasseh Ben Israel and his World, Leyde : Brill, 1989, p. 45-62.

5 Freddy Raphaël, Judaïsme et capitalisme. Essai sur la controverse entre Max Weber et Werner Sombart, Paris : PUF, 1982.

6 Werner Sombart, The Jews and Modern Capitalism, Translated from the German by M. Epstein, with an introduction by Bert F. Hoselitz, New York : Collier Books, 1962, p. 236.

7 David Grant Smith, The Mercantile Class of Portugal and Brazil in the Seventeenth Century: A Socioeconomic Study of Merchants of Lisbon and Bahia, Thèse de doctorat (PhD), Austin : The University of Texas, 1975 ; James C. Boyajian, « The New Christians reconsidered ; evidence from Lisbon’s Portuguese Bankers, 1497-1647 », Studia Rosenthaliana, 13, 1979, p. 129-156 et Portuguese Bankers and the Court of Spain 1626-1650, New Brunswick : Rutgers University Press, 1983 ; Daniel M. Swetschinski, The Lopes Suasso Family, Bankers to William III, Amsterdam : Joods Historisch Museum, 1988 ; Edgar R. Samuel, « The Trade of the “New Christians” of Portugal in the Seventeenth Century », in : R. D. Barnett et W. M. Schwab (éd.), The Sephardi Heritage, vol. 2, Grendon : Ktav Publishing House Inc., 1989, p. 100-111 ; Nicolás Broens, Monarquía y capital mercantil : Felipe IV y las redes comerciales portuguesas (1627-1635), Madrid : Ediciones de la Universidad Autónoma, 1989 ; Paolo Bernardini et Norman Fiering (éd.), The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450- 1800, New York et Oxford : Berghahn Books, 2001 ; Jonathan I. Israel, Empires and Entrepots: The Dutch, the Spanish Monarchy and the Jews 1585-1713, London : Bloomsbury Academic, 1990, et Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews and the World of Maritime Empires (1540-1740), Leyde : Brill, 2002.

8 Jonathan Irvine Israël, Diasporas within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews and the World of Maritime Empires (1540-1740), Leyde : Brill, 2002.

9 Yosef Kaplan, « The Religious World of a Jewish International Merchant in the Age of Mercantilism: The Embarrassment of Riches of Abraham Israel Pereyra », in : Menachem Ben-Sasson (éd.), Religion and Economy: Connections and Interactions, Jerusalem : Zalman Shazar Center, 1995, p. 233-251.

10 Henry Méchoulan, Hispanidad y judaismo en tiempos de Espinoza: Estudio y edición de la “Certeza del camino” de Abraham Pereyra (Amsterdam 1666), Salamanque : Universidad de Salamanca, 1987.

11 Samuel Usque, Consolação ás Tribulações de Israel.Edição de Ferrara de 1553, com estudos introdutórios por Yosef Hayim Yerushalmi e José V. de Pina Martins, 2 vols., Lisbonne : Fondation Calouste Gulbenkian, 1989, vol. 2, Diálogo III, fol. CCV v. Il existe une traduction anglaise de Martin Cohen : Samuel Usque, Consolation for the tribulations of Israel = Consolação ás Tribulações de Israel / translated from the Portuguese by Martin A. Cohen, Philadelphie : Jewish Publication Society of America, 1965, p. 206. L’extrait correspondant au passage cité dans le texte est le suivant « the New Christians had become immersed in power and its deceits. They had nearly forgotten their ancient faith and lost the fear of that Fountain whence our life flows because the vast riches and the status and rank they were acquiring in thekingdom ».

12 As Gavetas da Torre do Tombo, Lisbonne : Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, 1960, vol. 1, p. 164.

13 « Vejo os da lei Mosaica que, segundo diz a sua Escritura, naquelle tempo era poovo que Deus criava tão mimosamente como a príncipe de toda a terra. Ela lhe obedecia à sede, à fome e a tôdo los appetites, sem arado, nem ferro, sem suor de seu rostro, senão ‘boca-que queres’ como eles dizem. Estavam naquele pomar de Judea que lhe manava em outro celestial maná. Depois que Tito e Vespesiano totalmente destruiram sua Cidade, aconteceo-lhe como aos Troianos, que a causa de sua destruição foi pera maior sua glória e império; porque, estando em Troia, erão senhores do seu, e depois foram senhores do mundo. Assi estes, derramados per ele, não como povo desprezado, mas como planta digna de ser plantada em toda a terra, foram recolhidos em populosas cidades e os príncipes delas os plantaram na parte mais segura de pirigos, por serem árvores que davam saborosos fruitos de rendimentos [...] » (João de Barros, Ropica Pnefma. Reprodução fac-similada da edição de 1532, Israel Salvador Révah (éd.), 2 vol., Lisbonne : Instituto Nacional de Investigação cientifica, 1983, vol. 2, p. 91.

14 « Mas, crucificado Cristo, destruida Jerusalém, foram e são espalhados per todo o mundo, cativos, sujeitos e desprezados de tôdalas nações dele. E a bem-aventurança que lhe a Vontade achava em terem mando, honra, favor, dinheiro e oficios nas terras onde vivem mais descansadamente que os naturais, essa foi a maior maldição que lhe Deus deu [...] porque esta mágoa de os verem prevalecer fosse um estímmulo de os avorrecerem », ibid., p. 103.

15 Edward Glaser, « Invitation to Intolerance: A Study of the Portuguese Sermons Preached at Autos-da-Fé », Hebrew Union College Annual, 27, 1956, p. 361-363 ; Martin A. Cohen, The Canonization of a Myth; Portugal’s “Jewish Problem” and the Assembly of Tomar (1629),Cincinnati : Hebrew Union College, 2002.

16 Frédéric Mauro, « La bourgeoisie portugaise au xviie siècle », in : Études économiques sur l’expansion portugaise (1500-1900), Paris : Fondation Calouste Gulbenkian, 1970 ; Miriam Bodian, « “Men of the Nation”, the Shaping of “Converso” Identity in Early Modern Europe », Past and Present, 143, 1994, p. 48-76 ; António José Saraiva, The Marrano Factory; The Portuguese Inquisition and Its New Christians 1536-1765,édition revisée et augmentée par H. P. Salomon et I.S.D. Sassoon, Leyde : Brill, 2001, p. 130-155.

17 David Nirenberg, « Discourses of Judaizing and Judaism in Medieval Spain », La Corónica, 41 (1), 2012, p. 207-233.

18 Y. Kaplan, « The Religious World of a Jewish International Merchant in the Age of Mercantilism… ».

19 Derek Jonathan Penslar, « The Origins of Jewish Political Economy », Jewish Social Studies, 3 (3), 1997, p. 26-60 ; Id., Shylock’s Children: Economic and Jewish Identity in Modern Europe,Berkeley : University of California Press, 2001 ; Jonathan Karp, The Politics of Jewish Commerce; Economic Thought and Emancipation in Europe, 1638-1848,Cambridge : Cambridge University Press, 2008, p. 34-35.

20 Immanuel Wallerstein, The Modern World-System I, Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century,New York : Academic Press Inc., 1974, p. 152-154.

21 Jacob Katz, « Thoughts about the Relation between Religion and Economy », in :Religion and Economy: Connections and Interactions, op. cit., p. 33-46.

22 Albert A. Sicroff,Les Controverses des statuts de « pureté de sang » en Espagne du xve au xviie siècle,Paris : Didier, 1960, p. 182-220 ; Henry Kamen, « Una crisis de conciencia en la Edad de Oro en España: Inquisición contra “Limpieza de Sangre” », Bulletin Hispanique,88, 1986, p. 321-356.

23 Charles Amiel, « El cripto-judaísmo castellano en La Mancha a finales del siglo xvi », in : Ángel Alcalá (éd.), Judíos, sefarditas, conversos,Valladolid : Ámbito, 1995, p. 503-512 ; id., « Les cent voix de Quintanar. Le modèle castillan du marranisme », Revue de l’histoire des religions, 218, 2001, p. 195-280, 487-577; Elvira Pérez Ferreiro, El Tratado de Uceda contra los Estatutos de Limpieza de Sangre,Madrid : Aben Ezra Ediciones, 2000.

24 José Veiga Torres, « Uma longa guerra social : os ritmos da repressão inquisitorial em Portugal », Revista de História Económica e Social, 1, 1978, p. 55-68 ; Joaquim Romero Magalhães, « Em busca dos tempos da Inquisição », Revista de História das Ideias, 9, 1987, p. 191-228 ; Israel Salvator Révah, « La controverse sur les statuts de pureté de sang », Bulletin hispanique,73, 1971, p. 263-306 ; Maria Luiza Tucci Carneiro, O preconceito racial,São Paulo : Brasiliense, 1988 ; Giuseppe Marcocci,I Custodi dell'Ortodossia. Inquisizione e Chiesa nel Portogallo del Cinquecento,Rome : Edizioni di storia e letteratura, 2004, p. 337-354 ; Giuseppe Marcocci et José Pedro Paiva, História da Inquisição Portuguesa,Lisbonne : Esfera dos livros, 2013, p. 49-76.

25 Joaquim Mendes dos Remédios, « Os judeus portugueses sob o Domínio dos Filipes », Biblos, 2, 1926, p. 1-48 ; António A. Marques de Almeida, « Dívida pública: técnicas do estado no período da União Ibérica », in : Maria da Graça M. Ventura (éd.), A União Ibérica e o Mundo Atlântico,Lisbonne : Ediçoes Colibri, 1997, p. 24 ; António Borges Coelho, « Política Dinheiro e Fé: Cristãos-Novos e Judeus Portugueses no Tempo dos Filipes », Cadernos de Estudos Sefarditas,1, 2001, p. 101-130 ; Fernanda Olival, « 

Rigor e Interesses

: Os Estatutos de Limpeza de Sangueem Portugal », Cadernos de Estudos Sefarditas,4, 2004, p. 151-182.

26 Biblioteca Nacional de Madrid, Mss 960, « Cargos que resultan de la visita hecha a don Pedro Franqueza, conde de Villalonga » ; António A. Marques de Almeida, « O Perdão Geral de 1605 », Primeiras Jornadas de História Moderna,Lisbonne : Centro de História da Universidade de Lisboa, 1986, vol. II, p. 885-898 ; José Marques, « Filipe III de Espanha (II de Portugal) e a Inquisição Portuguesa face ao Projecto do 3o. Perdão Geral para os Cristãos-Novos Portugueses », Revista da Faculdade de Letras, História, 2a. Série, X,Porto : Université, 1993, p. 177-203 ; José Marques, « O Arcebispo de Évora, D. Teotónio de Bragança, contra o Perdão Geral aos Cristãos-Novos Portugueses, em 1601-1602 », Congresso de História no IV Centenário do Seminário de Évora,Évora : Instituto Superior de Teologia, Seminario Maior de Évora, 1994, p. 329-341 ; Juan Pulido Serrano, « Las negociaciones con los cristianos nuevos en tiempos de Felipe III a la luz de algunos documentos inéditos (1598-1607) », Sefarad, 66, 2006, p. 345-375 ; Claude B. Stuczynski, « New Christian Political Leadership in Times of Crisis: The Pardon Negotiations of 1605 », in : Moisés Orfali (éd.), Bar-Ilan Studies in History V: Leadership in Times of Crisis, Ramat-Gan : Bar-Ilan University Press, 2007, p. 45- 70. Voir, enfin, Santiago Martínez Hernández, Rodrigo Calderón: la sombra del válido. Privanza, favor y corrupción en la corte de Felipe III, Madrid : Marcial Pons, 2009.

27 James C. Boyajian, Portuguese Trade in Asia under the Habsburgs, 1580-1640, Baltimore et Londres : Johns Hopkins University Press, 1993.

28 James C. Boyajian, Portuguese

Bankers

at the Court of Spain, 1620-1650, New Brunswick : Rutgers University Press, 1983 ; Moisés Orfali, « New Christians in the Trading and Banking System of Spain (16th-17th century) », in : Ariel Toaff et Simon Schwarzfuchs (éd.), The Mediterranean and the Jews-Banking, Finance and International Trade (xvi-xvii Centuries), Ramat-Gan : Bar Ilan University Press, 1989, p. 179-188 ; Bernardo J. López Belinchón, Honra, libertad y hacienda: hombres de negocios y judíos sefardíes,Alcalá de Henares : Universidad de Alcalá, 2001.

29 Jean-Pierre Dedieu, « Les quatre temps de l’Inquisition », in : Bartolomé Bennassar (éd.), L’Inquisition espagnole xve-xixe siècle,Paris : Fayard, 1979, p. 13-39 ; Rafael Carrasco, « Inquisición y judaizantes portugueses en Toledo (segunda mitad del siglo xvi) », Manuscrits,10, 1992, p. 41-60 ; id., « Preludio al “Siglo de los Portugueses”: la Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo xvi », Hispania, 47, 1987, p. 503-559.

30 Juan Ignacio Gutierrez Nieto, « El reformismo social de Olivares: el problema de la limpieza de sangre y la creación de una nobleza de mérito », in : John H. Elliott et Ángel García Sanz (éd.), La España del Conde Duque de Olivares,Valladolid : Universidad de Valladolid, 1991, p. 417-442 ; Bernardo J. López Belinchón, « Olivares contra los portugueses. Inquisición, conversos y guerra económica », in : Joaquín Pérez Villanueva et Bartolomé Escandell Bonet (éd.), Historia de la Inquisición en España y América,vol. 3, Madrid : BAC, 2000.

31 Maria Idelina Resina Rodrigues, « Literatura e antisemitismo, séculos xvi e xvii », Brotéria, 109, 1979, p. 41-56, 137-153 ; Josette Riandière La Roche, « Du discours d’exclusion des Juifs : antijudaïsme ou antisémitisme? », in : Agustín Redondo (éd.), Les problèmes d’exclusion en Espagne xvie-xviie),Paris : Publications de la Sorbonne, 1982, p. 51-75 ; Claude B. Stuczynski, « El antisemitismo de Francisco de Quevedo: obsesivo o residual? Apuntes crítico-bibliográficos en torno a la publicación de la Execración contra los judíos », Sefarad, 57, 1997, p. 195-204.

32 M. A. Cohen, The Canonization…, p. 52-57.

33 « Pero los an sido dañosisssimos, porque con la separacion sean unido entre si los de la nacion, y viendose incapaces de las honrras, an procurado las riquezas, y casándose unos con otros, an conserbado el Judaísmo, a que su sangre los inclina »,(Elkan Nathan Adler, « Documents sur les Marranes d’Espagne et du Portugal sous Philippe IV », Revue des Études Juives, 51, 1906, p. 113).

34 « Los hombres que escriuieron de la nobleza en quatro partes la repartieron. Los mas llegados a la persona, y casa Real. Los que militan en la guerra, los hombres Letrados, y mas scientes. Y los hõbres ricos », (Duarte Gomes Solis, Discursos sobre los Comercios de las dos Indias (Madrid 1622), Lisbonne : Edição de Moses Bensabat Amzalak, 1943, p. 100).

35 « Y como los mas desta ralea eran mercaderes, y con este oficio mejorados en bienes de fortuna, si a vnos se podia teer odio por Iudios, a otros se tenia como a mercaderes poderosos y ricos. De manera que a vnos y a otros por ambas vias les tenian odio » (ibid., p. 20).

36 Bernard Lavallé et Martine Lambert-Georges (éd.), Hidalgos et hidalguía dans l’Espagne des xvie-xviiie siècles: théories, pratiques et représentations,Paris : Éditions du CNRS, 1989.

37 Antonio Domínguez Ortiz, Política y hacienda de Felipe IV, Madrid : Editorial de derecho financiero, 1960, p. 130-131; Fernanda Olival, « Para um estudo da nobilitação no Antigo Regime: os cristãos novos na Ordem de Cristo (1581-1621) », in : As Ordens Militares em Portugal, Palmela : Câmara municipal de Palmela, 1991, p. 233-244 ; id., As Ordens Militares e o Estado Moderno: Honra, Mercê e Venalidade em Portugal (1641-1789), Lisbonne : Estar editora, 2001, p. 323-324.

38 Fernanda Olival, « A Família de Heitor Mendes Brito: Um percurso Ascendente », in : Maria José Tavares (éd.), Poder e Sociedade, Actas das Jornadas Interdisciplinares, vol. 2,Lisbonne : Universidade Aberta, 1998, p. 111-129.

39 « porque esta nación es naturalmente inclinada a ella » (Israel Salvator Révah, « Le plaidoyer en faveur des Nouveaux Chrétiens portugais du licencié Martín González de Cellorigo (Madrid 1619) », REJ,122, 1963, p. 359). Voir, par ailleurs, Juan Ignacio Pulido Serrano, « Arbitrismo, comercio y conversos: Reflexiones desde el pensamiento político », in : Jaime Contreras, Bernardo J. García García et Ignacio Pulido (éd.), Familia, Religión y negocio: El sefardismo en las relaciones entre el mundo ibérico y los Países Bajos en la Edad Moderna, Madrid : Fundación Carlos de Amberes, Ministerio de Asuntos exteriores, 2002, p. 67-94 ; Claude B. Stuczynski, « Harmonizing Identities: The problem of Integration of the Portuguese Conversos in Early Modern Iberian Corporate Polities », Jewish History,25, 2011, p. 229-257.

40 I. S. Révah, « Le plaidoyer en faveur des Nouveaux Chrétiens portugais du licencié Martín González de Cellorigo… », p. 383.

41 Apologia em abono dos xpaõs cognominados nouos, deste reyno de Portugal. Dedicada a santidade de Vrbano VIII Pontifice supremo, 1624, fol. l.

42 « Bem tenho mostrado o afidalgado foro que este pouo teue e te[m] na casa de D[eu]s ueiamos agora se he tal o que possue na do mundo, p[ar]a co[m] isso ficar bem esteada sua nobreza e dada a conhecer, aos que cõ malicia a quere[m] detestar e obscureser. De coatro fontes nasce a nobreza da uirtude, prudencia, sabeduria e ualor militar ... sendo soo illustres aquelles cuios antecessore fosse[m] sanctos e de heroicas uirtudes acompanhados, ou prudentes no gouerno da republica co[m] dominio soberano ... ou por ser consumados nas nobres faculdades: ou pella fortaleza e ualor militar com q[ue] na gerra defenderaõ a republica » (ibid., fol. 15vo-16ro).

43 « acresentandosse a huã destas coatro cousas á antiguidade, e riqueza, porq[ue] a nobreza aonde estas duas cousas faltaõ, (inda q[ue] saõ mais accidente q[ue] sustancia) por fraca e nua se costuma ter em menos » (ibid., fol. 16ro).

44 « [Era] taõ rico q[ue] soo co[m] criados seus a quem mantinha e sustentaua formou campo, marchou em seguim[en]to dos inimigos, e uenseo, e despoiou a tres reys contrarios ...» (ibid., fol. 16vo- 17ro).

45 « [S]uas riquezas tantas q[ue] soó p[ar]a a idificaçaõ do templo q[ue] D[eu]s lhe naõ quis fazer, deixou em testam[en]to a seu filho Salamaõ tres mil duzentos e dois milhoes trinta e coatro mil uinte e coatro escudos ... » (ibid., fol. 17 vo).

46 « [N]e[m] por isso se pode infamar hu[m]a nascaõ inteira rica por seu contino trabalho, e fauorecida de De[u]s no gremio de sua igreia, pello bem que sabe pagarlhe os dizimos de suas ganancias, gastando co[m] prodiga maõ no culto diuino, no sustento dos pobres, e no remedio e amparo de uiuuas, sendo taõ liberãees e caritatiuos q[ue] até os mesmos q[ue] os caloniaõ confessaõ seu zelo xpaõ no despendio de suas fazendas. Adqueririaõ muitas os judeos castelhanos por uiuere[m] em terra fertilissima aonde as minas de ouro e prata eraõ muitas...» (ibid.,, fol. 40 v) « [...] pois sendo os Judeos de sua natureza homées agentes, trabalhadores, e dados aos tratos e mercancias de força em terra taõ abundante e fertil seraõ muitos ricos, pois ainda hoje os q[ue] delles descende[m] oppremidos soo saõ os q[ue] posueem riquezas sustentaõ a mercancia, as nauegaçoées aumentando e tendo pee as rendas e direitos reaées o comercio de huãs prouincias cõ outras em grande beneficio da republica, e aumento do reyno. E soos os que remetem o dinheiro a corte de uossa santidade sustentando os tratos della »(ibid., fol. 41vo-42ro).

47 Ibid., fol. 43vo-44ro.

48 « [D]onde se pode ter por malicia rifinada querenlhe carregar as me[rcé]s q[ue] o Deos lhe faz fazendoos ricos e enchandoos de bées a roubos e cauilosos tratos » (ibid., fol. 41ro).

49 Ibid., fol. 5ro.

50 Adma Muhana (éd.), Autos do processo de António Vieira na Inquisição, Bahia : Universidade de São Paulo, 1995, p. 164-170.

51 António Vieira, Representação perante o Tribunal do Santo Ofício, 2 vol., Ana Paula Banza (éd.), Lisbonne : Impresa Nacional Casa da Moeda, 2008, vol. 2, p. 325.

52 António Vieira, Apologia das Coisas Profetizadas,Adma Fadul Muhana (éd.), Lisbonne : Livros Cotovia, 1994, p. 122. Voir également Maria Ana Travassos Valdez, Historical Interpretations of the “Fifth Empire”. The Dynamics of Periodization from Daniel to António Vieira, S. J.,Leyde et Boston : Brill, 2011, p. 281-282.

53 Jacqueline Hermann, No reino do Desejado. A construção do sebastianismo em Portugal séculos xvi e xvii, São-Paulo : Companhia das letras, 1998.

54 Luís Filipe Thomaz, « L’idée impériale manueline », in : Jean Aubin (éd.), La découverte, le Portugal et l’Europe,Paris : Fondation Calouste Gulbenkian, Centre culturel portugais, 1990, p. 35-103 ; Leonor Freire Costa et Mafalda Soares da Cunha, D. Jõao IV, Lisbonne : Círculo de Leitores, 2006, passim ; Fernando Bouza, Felipe II y el Portugal dos Povos. Imágenes de esperanza y revuelta,Valladolid : Universidad de Valladolid, Secretariado de publicaciones e intercambio editorial, 2010, p. 23-47.

55 Antonio Domínguez Ortíz, « Una obra desconocida de Adam de la Parra », Revista Bibliográfica y Documental,5, 1951, p. 109 ; Francisco de Quevedo, Execración contra los judíos,Fernando Cabo Aseguinolaza et Santiago Fernández Mosquera (éd.), Barcelone : Crítica, 1996, p. 14.

56 António José Saraiva, « António Vieira, Menasseh Ben Israël et le cinquième empire », Studia Rosenthaliana, 6, 1972, p. 25-57 ; Anita Novinsky, « Padre António Vieira, the Inquisition and the Jews », Jewish History,6, 1992, p. 151-162 ; Christopher Lund, « António Vieira e Menasseh ben Israel: uma aproximação de dois hermeneutas », in : Terceiro Centenário da Morte do Padre António Vieira- Congresso Internacional, Actas,Braga : Universidade Católica Portuguesa, 1999, vol. 2, p. 1125-1129.

57 « Nam et paulus nobilitatem quam ab ipsis nathalibus habuerat, licet spirans minarum et cedis in dsicipulos domini et ecclesiam dei persequens obumbrasset, fidem tamen recipiens vas electionis effectus, quis dubitat illustriorem fecisse nobilis … »(Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, Manuel Alonso (éd.), Madrid : CSIC, 1943, p. 132. Voir également Guillermo Verdín-Díaz, Alonso de Cartagena y el Defensorium Unitatis Christianae (Introducción histórica, traducción y notas), Oviedo : Universidad de Oviedo, 1992, p. 288 ; Claude B. Stuczynski, « From Polemics and Apologetics to Theology and Politics: Alonso de Cartagena and the Conversos within the “Mystical Body” », in : Ram Ben-Shalom et Israel Yuval (éd.), Conflict and Conversation: Religious Encounters in Latin Christendom. Studies in Honor of Ora Limor, Turnhout : Brepols, 2014, p. 253-275.

58 A. de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, p. 343, 345.

59 Voir, supra, note no 45.

60 « y, así, se colige que por las calidades de Egipto y de las otras provincias donde anduvo el pueblo de Israel’ se hizo de ingenio muy agudo », (Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, Guillermo Serés [éd.], Madrid : Cátedra, 1989, p. 510).

61 « Y esto es cosa muy averiguada, así en buena filosofía natural como en experiencia, que las regiones estériles y flacas, no paniegas ni abundosas en fructificar, crían hombres de ingenio muy agudo; y por lo contrario, las tierras gruesas y fértiles, engendran hombres membrudos, animosos y de muchas fuerzas corporales, pero muy torpes de ingenio » (ibid., p. 509).

62 « qué simiente tan delicada y tostada harían los varones de este pueblo comiendo un alimento como el maná y bebiendo las aguas que hemos dicho y respirando un aire tan apurado y limpio [...] »(ibid., p. 515).

63 « Y porque todos los hebreos comieron un mismo manjar tan espiritual y delicado y bebieron una mesma agua, todos sus hijos y descendientes salieron agudos y de grande ingenio para las cosas de este siglo » (ibid., p. 515-516).

64 « Y de la manera que los negros comunican en España el color a sus descendientes (por la simiente, sin estar en Etiopía) así el pueblo de Israel, viniendo también a ella, puede comunicar a sus descendientes el agudeza de ingenio sin estar en Egipto ni comer del maná »(ibid., p. 523).

65 « verdad es que no son ahora tan agudos y solertes como mil años atrás; porque desde que dejaron de comer del maná lo han venido perdiendo sus descendientes poco a poco hasta ahora, por usar de contrarios manjares [...] y por haberse mezclado con los que descienden de la gentilidad, los cuales carecen de esta diligencia de ingenio. Pero lo que no se les puede negar es que aún no lo han acabado de perder » (loc. cit.).

66 « Muchas destas platicas solia tener con los que cayeron en mi tiempo en el lazo de la Inquisicion de Valladolid, donde tuve a mi cargo veynte y ocho años los de aquellas carceles, amonestandoles con amorosos afectos esta verdad »(I. S. Révah, « Le plaidoyer en faveur des Nouveaux Chrétiens portugais du licencié Martín González de Cellorigo (Madrid 1619) », p. 384).

67 Haim Beinart, « Legajo 2135 n.1; the Inquisition in Valladolid in the Times of the Inquisitor-General Fray Antonio de Sotomayor (1621-1643) », in : Henry Méchoulan et Gérard Nahon (éd.), Mémorial I.-S. Révah: études sur le marranisme, l’hétérodoxie juive et Spinoza,Paris : Peeters, 2001, p. 65-164.

68 Claude B. Stuczynski, A “Marrano Religion”? The Religious Behavior of the New Christians of Bragança Convicted by the Coimbra Inquisition in the Sixteenth Century (1541-1605), 2 vol.,Ramat-Gan : Bar-Ilan University, 2005, chap. 5 (Hébreu).

69 Arquivos Nacionais – Torre do Tombo (= ANTT), Inquisição de Coimbra, processo n. 7835, fol. 63 r o-vo.

70 Loc. cit.

71 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n° 2095, fol. 11 r o-vo.

72 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n° 4670, fol. 3 ro-vo.

73 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 9210, fol. vo.

74 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 3868, fol. 1 r o-vo.

75 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 539, fol. 4 vo.

76 ANTT, Inquisição de Coimbra, processo n. 8642, fols. 22v-23r.

77 Robert Rowland, « L’Inquisizione portoghese e gli ebrei », in : Michele Luzzati (éd.), L’Inquisizione e gli ebrei in Italia,Rome et Bari : Laterza, 1994, p. 60-61 et n. 41.

78 António Baião, A Inquisição em Portugal e no Brasil, subsídios para a sua história,Lisbonne : Edição do Arquivo Histórico Português, 1920, p. 106, 109, 112, 123 ; Elias Lipiner, O sapateiro de Trancoso & o alfaiate de Setúbal,Rio de Janeiro : Imago editora, 1994, p. 266-267 ; António Borges Coelho, A Inquisição de Évora,Lisbonne : Caminho, 1987, vol. I, p. 223 ; Lucília M. L. Ferreira Runa, « O Santo Ofício de Évora e a comunidade Cristão-Nova de Campo maior (1560-1580) », in : Arqueologia do Estado,Lisbonne : História e Crítica, 1988, vol. 1, p. 377, 384 n. 18 ; David M. Gitlitz, Secrecy and Deceit; The Religion of the Crypto-Jews,Philadelphia : Jewish Publication Society, 1996, p. 115-116, 131.

79 Ainsi, nous pouvons lire, dans les interrogatoires menés par l’Inquisition espagnole au xve siècle à l’encontre de Leonor Álvarez de Ciudad Real : « E la pregunto una vez este testigo a los dichos Diego Rodrigues y a su mugger e les dixo que por que aventurava a perder aquel pescado, que porque no lo vendian [en el shabat], y respondieron los susodicho e dixeron que haziendolo de aquella manera les avia hecho Dios mucha merçed y les hazia, y avia<n>ganado mucha hazieenda y avian casado dos hijas y dado a cada vna çient mil maravedis. E que sy otra cosa hiziesen, que creherian que Dios no les haría merçed »(Haim Beinart, Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real,vol. II, Jerusalem : Israel National Academy of Sciences and Humanities, 1977, p. 335).

80 Natalie Zemon Davis, « Religion and Capitalism Once Again? Jewish Merchant Culture in the Seventeenth Century », Representation,59, 1997, p. 56-84.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude B. Stuczynski, « Judaïcité et richesse dans l’apologétique des Conversos portugais : un argument contre-culturel », Atalaya [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 04 juin 2015, consulté le 24 juillet 2016. URL : http://atalaya.revues.org/1295

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Auteur

Claude B. Stuczynski

Université Bar-Ilan, Ramat-Gan, Israël

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