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Dossier SEMYR : Fábula Esópica

La fábula, ¿una reinvención medieval?

La fable, une invention médiévale ?
The fable, a medieval re-invention?
Hugo Ó. Bizzarri

Résumés

La fable constitue l’un des héritages les plus clairs que l’Antiquité ait légué au Moyen Âge. Sa tradition peut être considérée comme hétérogène et cela a fait que la fable, comme forme littéraire, ne soit pas restée stable. Sa diffusion à travers l’Orient et l’Occident a produit de constantes modifications non seulement dans les récits, mais aussi dans la manière de les interpréter. Le présent travail tente d’aborder les diverses formes qu’a adoptées la moralisation de la fable, leurs constantes mutations qui sont en relation avec une manière de représenter le monde et de l’interpréter.

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Mots clés :

Moyen Âge, fable, moralisation

Palabras claves :

Edad Media, fábula, moralización
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Texte intégral

  • 1 Francisco Rodríguez Adrados, Historia de la fábula greco-latina, 4 vol., Madrid: Universidad Compl (...)

1Hablar de la fábula crea siempre la impresión de tratar un tema ya agotado, especialmente si se pretende, como es en este caso, incursionar en la historia de su recepción. A la fábula se la retrotrae a Esopo y se piensa que la tradición posterior no hizo más que repetir el molde impuesto por el mítico fabulista. Es por eso que un libro como el de Francisco Rodríguez Adrados, centrado en la tradición antigua, ha servido para caracterizar un molde que se repitió en periodos posteriores1. Pero rara vez se habla de lo que cada época aportó al género. No voy a negar que existen excelentes trabajos que estudian à la loupe la evolución de algunos relatos fabulísticos, las variantes que ellos han tenido y su multiplicidad de sentidos. ¿Cómo se transmitieron los relatos?, ¿qué colecciones se compilaron y cuáles perduraron?, ¿qué relatos interesaron en cada época?, ¿cómo se los recreó e interpretó? Estas son algunas de las preguntas que le surgen a la crítica y cuyas respuestas se presentan siempre huidizas, infranqueables, enigmáticas.

  • 2 Esto ya fue advertido por los estudios clásicos del género, como los de Jean-Thiébaut Welter, L’ex (...)

2Específicamente, centrándonos en el período medieval, hay otro elemento que ha empañado los estudios fabulísticos: la inclusión del género dentro de la tradición del exemplum. Efectivamente, el exemplum, como forma literaria, se caracterizó por subordinar a su tradición muchas otras formas breves que circulaban aisladas, como el milagro, la leyenda, la chria, la parábola bíblica, la comparación, el cuento popular y folclórico, etc., y, naturalmente, la fábula2. La Edad Media española, por otra parte, no ofrece grandes compiladores de fábulas, como sí sucede en Inglaterra con el Anónimo Neveleti o en Francia con el caso temprano de Marie de France y su prolífica descendencia. Las primeras compilaciones de fábulas hispánicas son fruto de una traducción, como ocurre con Calila e Dimna en el siglo xiii, el Libro de los gatos en el siglo xiv o el Esopete ystoriado en el siglo xv. Juan Ruiz y Juan Manuel son dos excelentes cultivadores del género, pero para ellos la fábula es una forma más del exemplum.

3En fin, creo que todo esto ha restado protagonismo a la fábula y ha impedido que se valore su verdadera importancia en la Edad Media castellana como transmisora de valores, como instrumento político y hasta como elemento retórico. Permítaseme ahora hablar de un aspecto de su historia: las diversas formas de recepción del relato fabulístico.

La interpretación humanista: la herencia clásica de Esopo

  • 3 Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. Alberto Blecua, Madrid: Cátedra, 1992, c. 9 (...)
  • 4 F. Rodríguez Adrados postuló la utilización por parte del Arcipreste de una colección griega de fá (...)
  • 5 George C. Keidel, «Notes on Aesopic Fable Literature in Spain and Portugal during the Middle Ages» (...)
  • 6 Véase Klaus Grubmüller, Meister Esopus. Untersuchungen zu Geschichte und Funktion der Fabel im Mit (...)
  • 7 Georg Thiele, Der lateinische Äsop des Romulus und die Prosa-Fassungen des Phädrus, kritischer Tex (...)
  • 8 L. Hervieux, op. cit., vol. 1, p. 242. Hervieux la consideró casi como una copia literal de Fedro. (...)
  • 9 Ibid., vol. 1, p. 801-815 y vol. 2, p. 653-757.
  • 10 Publicadas en ibid., vol. 3, p. 463-465.

4Durante toda la Edad Media la fábula estuvo unida a la figura de Esopo. Recordemos que el Arcipreste de Hita dice sacar una de sus fábulas de un Isopete («[...] que le avia enbiada / esta fabla conpuesta, de Isopete sacada»3. Lamentablemente, poco podemos saber sobre el origen de las fábulas que conformaban el Isopete del Arcipreste, pero no cabe duda de que su conocimiento vendría de sus épocas de escolar4. George C. Keidel ha rastreado la huella de colecciones esópicas en bibliotecas hispanas que completan el magro panorama que ofreció Hervieux, poco conocedor del tesoro bibliográfico peninsular5. Theón de Alejandría en sus Progymnasmata había tratado largamente de la fábula y Quintiliano había indicado una tipología. La fábula tuvo igualmente su lugar en el curriculum medieval6. A Aviano se lo enseñaba junto a los Disticha Catonis; de ahí que la versión de Rómulo del Anónimo Neveleti aparezca en un catálogo del siglo xi junto a las Catonis Sententiae y la Ecloga Theoduli7. Las Fabulae antiquae son una readaptación de Fedro para la enseñanza sin mucha originalidad8. Se hallan, además, dos paráfrasis poéticas adaptadas al sistema métrico utilizado en el aula, las Fabulae metricae y las Fabulae rhytmicae 9. La fábula debió de ser una forma preferida por los escolares, al punto de que Otloh de San Emmeram en el prólogo de su Libellus parabolarum (ca 1062-1067) se quejaba amargamente de que los estudiantes se interesaran más por Aviano que por otros textos más profundos como los Disticha Catonis. Alexander Nequam en su Novus Avianus (nº 2) ofrece tres versiones de la fábula «De aquila et testudine», una extensa (copiose) y dos más abreviadas (compendiose y subcincte), fruto evidente de esos ejercicios retóricos10.

5La «fábula antigua», según estableció Morten Nøjgaard, constaba de los siguientes elementos: la presentación de los personajes, que él denominó «la información» (la donnée), «la encrucijada» (l’action de choix), una situación que los enfrenta, «la evaluación» (l’évaluation), es decir, un personaje reacciona y «la acción final» (l’action finale), es decir, la solución del conflicto. Esto es lo que Nøjgaard llamó «cadena narrativa» (chaîne narrative). Para finalizar, se colocaba una «moraleja» (moralité). Este molde pasó a la Edad Media gracias a su repetición en la escuela.

  • 11 Hermann Knust, «Steinhöwels Äsop», Zeitschrift für deutsche Philologie, 19, 1887, p. 197-218; Alfr (...)
  • 12 Para los aspectos generales de esta obra, remito al estudio introductorio de Victoria A. Burrus y (...)

6El anclaje en la escuela más las evidentes raíces clásicas del género hizo que la fábula antigua fuera una forma extensamente cultivada por los humanistas. Si bien la tradición esópica no fue desconocida en la Península, la aparición de un corpus fabulístico esópico no se realiza sino hasta fines de la Edad Media, en pleno auge humanista, con la impresión del Esopete ystoriado, obra publicada en Toulouse, por Joan Paris y Esteban Clebat en 148811. El compilador alemán no se propuso únicamente poner a la mano las fábulas de Esopo en versión de Rómulo, sino también reunir sus derivados medievales. El volumen puede considerarse como una summa aesopica. Contiene, luego de la «Vida de Esopo», al que llama «muy claro et acutissimo fabulador», los cuatro libros de las fábulas de Rómulo, las llamadas fábulas extravagantes, las fábulas nuevas de Remicio, las de Aviano, las llamadas fábulas coletas (es decir, de Pedro Alfonso y de Poggio), más las fábulas añadidas (un grupo de siete fábulas)12. Este amplio corpus establece un heterogéneo grupo de fábulas. Los relatos de Rómulo, Remicio, Aviano, de las fábulas extravagantes y de las coletas reproducen el modelo de relato esópico. Las fábulas añadidas no solo no respetan la estructura clásica, sino que llegan a ser, por momentos, relatos populares de sentido grosero.

  • 13 Dieter Beyerle, «Der spanische Äsop des 15. Jahrhunderts», Romanistisches Jahrbuch, 31, 1980, p. 3 (...)

7No voy a detenerme en la forma en que el traductor trabajó su texto13. Me interesa más bien destacar que la moralización de las fábulas sigue el modelo impuesto por Fedro y Rómulo: la aplicación del relato a tipos humanos. Así, por ejemplo, la fábula I, 1 se aplica a los necios, la I, 4 a los falsos, la II, 3 a los engañadores, la III, 7 a los ricos y pobres, la IV, 8 al hombre malo, etc. La fábula se transforma, de este modo, en un instrumento para conocer el alma humana, sus tipos y naturaleza y, en consecuencia, saber cómo precaverse de los engaños y de los poderosos. Tomo por caso la fábula de Rómulo I, 2, «Del lobo y el cordero», que enfrenta dos animales de conocida rivalidad con los que la obra identifica a dos tipos humanos contrapuestos: «El Esopo del innocente et sin culpa & del improbo malo rrecuenta tal fabula» (p. 1). A un mismo arroyo llegan un lobo y un cordero (la información). El lobo acusa al cordero injustamente de ensuciarle el agua que bebe (la encrucijada). El cordero se defiende lo mejor que puede (la evaluación). Finalmente, el lobo logra su cometido: matarlo (la acción final). Como cierre, la fábula coloca una moraleja (epimitio) que advierte sobre el hecho de defenderse de las falsedades de los malos:

Esta fabula significa que cerca delos malos & falsos non ha lugar la verdad nin razon, nin vale otra cosa contra ellos saluo la fuerça sola. E semejantes lobos se fallan en cada lugar, los quales por tirania buscando ocasiones beuen la sangre & afan delos innocentes & pobres (p. 34).

8La realidad se ha polarizado y simplificado. El mensaje de esta fábula hoy lo podríamos calificar de ingenuo: el débil y el desprotegido es el bueno; el poderoso, el malo e intolerante; pero ella cobra pleno sentido en una sociedad en la que la fuerza es la que impone sus reglas y en una manera de interpretación en que se intenta esquematizar una realidad de la forma más sencilla. El episodio se halla simplificado en un proverbio o breve explicación final, pues lo que se intenta no es convencer, sino mostrar, evidenciar.

9La fábula humanista, unida a la Antigüedad bajo el fuerte lazo de la escuela, mantuvo la forma de interpretación que en sus orígenes se había dado al relato: el uso del relato animal como forma de representar el alma humana y, como había dicho Fedro, como una forma de evidenciar el error y de aguzar el ingenio:

  • 14 Cito por L. Hervieux, op. cit., vol. 2, p. 19.

Nec aliud quicquam per fabulas queritur,
quam corrigatur error ut mortalium
acuatque sese diligens industria14.

La fábula: un arma política

10Si Fedro concibió la fábula como una manera de conocer el alma humana, Rómulo le dio un evidente sesgo social:

  • 15 Cito por G. Thiele, op. cit., p. 82.

Omne genus fabularum probatur contra homines. Quis enim malus nisi homo et quis enim bonus nisi homo? Vitam hominum et mores satis est nobis comprehendere. Et tamen ausus sum breviter similes escribere fabulas. Dicam equidem ex bonorum sive nocendum gesta [quod ille securus vivat, qui non habet, quem timeat]15.

11En su opinión ella servía para enseñar a los débiles a protegerse de los poderosos. A partir de aquí, la fábula se transformó en un instrumento de lucha política, un arma para hablar figuradamente del enemigo y un medio para representar las relaciones feudales. Esta consideración de la fábula es lo que permitió en Francia, por ejemplo, la aparición del Roman de Renart.

12España no tuvo una épica animal en la que se satirizaran las relaciones feudales. Sin embargo, no por ello la fábula dejó de ser considerada un instrumento político. El ejemplo más claro de ello es Juan Manuel quien en su Conde Lucanor le dedica considerable espacio. Once de sus cincuenta ejemplos son fábulas: tres de origen esópico (nº 5, 6 y 13), tres de origen oriental (nº 19, 22 y 29) y cinco de origen medieval (nº 9, 12, 23, 33 y 39). Ya en el Calila e Dimna Juan Manuel encontraba representadas las relaciones de la corte en el mundo animal. Juan Manuel no utiliza la fábula para caracterizar tipos humanos o actitudes, como proponía la fábula antigua y repitió la tradición escolar, ni para moralizar sobre vicios y virtudes, como hacían los predicadores; por el contrario, el noble expresa en las fábulas sus inquietudes y desvelos de gran señor, sus estrategias políticas.

  • 16 Fedro II, 6; Rómulo I, 15.
  • 17 G. Thiele, op. cit., p. 58.

13Ofrezco un único ejemplo, la fábula esópica de «El cuervo y la zorra» (ej. nº 5)16. Desde el punto de vista estructural, este relato reproduce la «cadena narrativa» de la fábula antigua. Las diferencias residen en su interpretación. En Rómulo la fábula amonestaba contra los «verba subdolis» (palabras engañosas): «Qui se laudari gaudent verbis subdolis, decepti paenitent» («Quienes se contentan con palabras engañosas, se arrepienten de su error»)17. En Juan Manuel, por el contrario, el relato traspasa el motivo del simple engaño. El noble castellano expone en la fábula un motivo recurrente en su obra: la intención que subyace bajo un mensaje, por eso, en su concepto, puede haber una «verdad engañosa»:

  • 18 Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, ed. Guillermo Serés, estudio introductorio de Germán Orduna, Ba (...)

Et, señor conde Lucanor, parat mientes que, maguer que la entencion del raposo era para engañar al cuervo, que sienpre las sus razones fueron con verdat. Et set cierto que los engaños et daños mortales sienpre son los que se dizen con verdat engañosa18.

  • 19 Sobre este relato, véase Carlos Heusch, «De corbeaux et de renards dans les formes brèves médiéval (...)

14Juan Manuel advierte con esta fábula sobre ese mundo de intrigas en el que vive que atenta contra su honra y patrimonio. De ahí su «viesso» final: «Qui te alaba con lo que non es en ti, / sabe que quiere levar lo que has de ti» (p. 40). El relato fabulístico en manos de Juan Manuel pasó a ser de una advertencia contra el engaño a representar un entretejido de intenciones que mueven los hilos de la vida nobiliaria19.

  • 20 Castigos del rey don Sancho IV, ed. H. O. Bizzarri, Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana-Vervu (...)

15La fábula fue percibida en la Edad Media como un instrumento idóneo para representar las relaciones feudales. Por este motivo en los Castigos del rey don Sancho IV se ejemplifica la importancia que el uso de la palabra tiene en el rey (cap. 26) con una fábula de origen medieval: un rey insulta a un león que había criado de pequeño y lo hiere con su espada, motivo por el cual la bestia abandona la corte y regresa al bosque. Un día, cuando el rey estaba de caza, se encuentran frente a frente y la bestia, recordando el antiguo vasallaje, no lo ataca. El rey le promete restituirle sus honras en palacio, pero el león no acepta: él ya se ha curado de la herida de la espada, pero no puede olvidar el insulto del rey. El autor cierra la fábula retomando su discurso: «Por ende, mio fijo, para mientes e comide bien e piensa mucho sobre la palabra que dixeres ante que vengas a dezirla […]»20. No sabemos cuál podría ser la moraleja primitiva de esta fábula, pues el relato más que dar paso a una moraleja vuelve sobre el discurso inicial para reforzar la idea primigenia de la importancia del uso de la palabra en el rey.

  • 21 Fedro I, 4; Rómulo I, 5.

16En este caso no importa tanto la fábula como instrumento de moralización, sino como técnica de representación. Por eso, ella muchas veces puede tomar la forma de una comparación y establecerse como un exemplum-similitudo. Es lo que sucede en el Prólogo del Calila e Dimna, en el que se narra la historia de Berzebuey. Cuando el médico descubre que las hierbas que buscaba no daban la vida eterna, reflexiona volcarse a la religión. Pero observa que si hiciera eso, dejaría sin finalizar cosas que ya había comenzado. Entonces comprende que le sucedería lo mismo que dice la fábula esópica de «El perro con el trozo de carne en la boca»21:

  • 22 Calila e Dimna, ed. Juan Manuel Cacho Blecua y María Jesús Lacarra, Madrid: Castalia, 1985, p. 114

Desi temime que non podria sofrir la su vida et que me tornaria a la costunbre en que fuera criado. Et non fue seguro que, si me dexase el mundo et tomase religion, que lo non pudiese conplir, et dexaria algunas cosas que tenia començadas de que avria provecho. Et seria en esto atal commo un can que dizen que iva por un rio et llevava una pieça de carne en la boca, et vido la sonbra que fazia, et por abarcar la sonbra, abrio la boca et cayosele la que levava, e llevogela el agua et non fallo cosa ninguna22.

17Un caso similar se halla en el Libro de los doze sabios cuando se explica el temor que deben tener los hombres al rey (cap. 10). Se inserta en ese pasaje la fábula de «Las ranas que demandaron rey a Júpiter», pero reducida a una simple comparación:

  • 23 Libro de los doze sabios o Tractado de la nobleza y lealtad [ca. 1237]. Estudio y edición, ed. Joh (...)

E [el rey] mas temido debe ser de los grandes que de los pequeños, e con mayor abtoridad se debe asennorear dellos, e que todos teman su saña e ayan pavor de errar e enojar con sus maldades e yerros, que non cunple que sea ygual a la viga que dio Jupiter a las ranas, que del golpe se asonbraron e despues subian ençima della23.

18En todos estos casos, no importan ni la «cadena narrativa», que puede llegar a simplificarse, ni la moraleja de la fábula de origen porque lo que se quiere aquí es representar una relación y no dar una moralización. En todo caso, su moralidad se halla ahí, en su función de espejo de las relaciones humanas.

19La fábula como instrumento político tiene sus raíces en la tradición de Rómulo y, por tanto, no modificó sustancialmente su forma. La moralización sí que cambió, pues ella quiere mostrar ese entramado político y se transforma, por tanto, en una representación de las relaciones feudales.

La interpretación religiosa de fábulas

  • 24 M. Nøjgaard, op. cit., vol. 1, p. 525-526.

20Unida a la escuela medieval estuvo la iglesia, que vio en la fábula no tanto un instrumento para conocer el alma humana, sino para amonestar contra los vicios y virtudes. Los aspectos religiosos no estuvieron ausentes en la fábula antigua, aunque ellos no fueron los más importantes. Nøjgaard notó que «par définition, la religion signifie transcendance et les fables d’augustana sont exclusivement immanence»24. Ese carácter inmanente de la fábula hizo que lo religioso estuviera enfocado sobre un plano exclusivamente humano.

  • 25 K. Grubmüller, op. cit., p. 97-111.
  • 26 Derek W. Lomax, «The Lateram Reforms and Spanish Literature», Ibero-romania, 1, 1969, p. 299-313.

21En la Edad Media la interpretación religiosa de la fábula estuvo reservada a los predicadores25. Como ha destacado hace ya tanto tiempo Derek W. Lomax26, el exemplum fue uno de los recursos persuasivos más utilizados por los predicadores y esto les llevó a componer colecciones de relatos, entre los cuales se incluyó la fábula. Todos los predicadores se sirvieron de la fábula y las insertaron en sus colecciones y prédicas. Vicente de Beauvais en el Speculum historiale (Lib. IV, c. II-VIII) incluye unas veintinueve fábulas de Rómulo, pues consideraba que ellas eran útiles para la predicación:

  • 27 L. Hervieux, op. cit., vol. 2, p. 243.

Hec de fabulis Hesopi ex[c]erpere uolui; quas et si forte plurimum liceat in sermonibus publicis recitare […] Deique deuocionem prouocari debent, ipsi per huiusmodi nugas in risum magis atque lasciuiam dissoluantur, simul etiam ne ad narrandas fabulas quasi licenter exemplo predicancium male informentur27.

22El predicador, al servirse de fábulas, debía alcanzar un delicado equilibrio: el gusto por narrarlas no debía hacer olvidar la función del relato de mover a la devoción; y, a pesar de que provocara la risa, el fin de ilustrar los malos ejemplos no debía perderse.

23Los predicadores no estaban disociados de la escuela; por tanto, ellos tomaron las mismas tradiciones que se manejaban en las aulas, pero las orientaron a un nuevo fin. El cultivo del género por los predicadores dio paso a la elaboración más genuina que haya tenido en la Edad Media. Por eso, la fábula en sus manos revistió una serie de características que la singularizan de su uso escolar. En lo que concierne al relato, la fábula siguió presentando el enfrentamiento de dos personajes en un episodio único. Pero ahora cobra nueva relevancia un animal, el zorro, que llegará incluso a ser el protagonista de una epopeya, el Roman de Renard. Mientras que la fábula antigua se desarrollaba en la naturaleza o solía oponer el ámbito campestre al ciudadano, en la fábula religiosa cobra importancia el monasterio y la vida monástica. Desde el punto de vista de la representación, ya no se busca caracterizar tipos humanos, sino el sistema de vicios y virtudes que habían elaborado los predicadores. Eso repercute en las moralizaciones, pues ahora se aplica frecuentemente en ellas la técnica de la alegoría, una suerte de exégesis bíblica. Estas fábulas son las que con más propiedad podemos llamar «fábula medieval».

  • 28 El texto español se halla en Libro de los gatos, ed. Bernard Darbord, París: Annexes des Cahiers d (...)

24La obra que mejor representa esta corriente en España es el Libro de los gatos (ca 1350), traducción de las Fabulae de Odo de Cheriton28. El prólogo que Odo colocó a su colección latina es importante, pues en él hace imprescindibles indicaciones para entender la obra:

  • 29 L. Hervieux, ibid., vol. 4, p. 175.

Et quoniam, ut dicit Gregorius, plus quandoque compungunt exempla quam uerba, aperiam in parabolis os meum, et similitudines et exempla que libencius, audiuntur, memorie firmius quam uerba commendantur, proponam, quibus intellectis sapiens sapiencior erit. Qui habet aures audiendi audiat, qui oculos, scripta respiciat, qui spiritum, fidelibus annunciet, ut totis cedat ad instructionem morum et com[m]odum animarum29.

25Odo señala que va a utilizar similitudines y exempla, y ellas serán las dos formas que la fábula adopte en su colección. La más común será la del relato animalesco tomado tanto de la tradición antigua como de la medieval. Otros relatos eliminan la parte narrativa y se desarrollan como la descripción de la costumbre de un animal. Ellos parecen basarse sea en noticias que ofrecen los bestiarios, sea en creencias populares. Así, explica los diversos tipos de moscas (nº 10), la naturaleza del antílope (nº 12), describe el misterioso gusano hydrus (nº 13), la costumbre de los canes de comer los cuerpos muertos (nº 17), de la gallina de llevar sus pollos bajos sus alas (nº 36), de la hormiga de recoger los granos para el invierno (nº 45), el gusto de los simios por las nueces (nº 50), la particularidad del caracol de llevar a cuestas su casa (nº 51), la artimaña que hace la araña para atrapar las moscas (nº 52) o la costumbre de la zorra de hacerse la muerta para atrapar un ave (nº 53). Solo la fábula nº 3 mezcla ambas modalidades partiendo de la descripción del ave que en España llaman «San Martín» para contar un episodio de bravuconería:

Una ave que llaman en Espana el ave de sant Martin e es ansi pequena commo un rruysennor, e aquesta ave ha las piernas muy fermosas ha manera de junco. Acaesçio ansi que un dia çerca la fiesta de sant Martin, quando el sol sta caliente, que esta ave se echo al sol, çerca un arbol. El alço las piernas, e dixo: «Si el çiello cayese sobre mis piernas, bien lo podria yo tener». E ella que ovo dicha esta palabra, cayo una foja del arbol cabella. Espantosse mucho ha desora e començo de bolar, diziendo: «San Martin, ¿commo non acorres a tu ave? (p. 58).

26La vida y las preocupaciones monásticas ocupan gran parte de la materia narrativa de la colección. Así en el ejemplo n° 7 los animales se reúnen en el cabildo como si fueran una congregación religiosa; el ejemplo n° 6 presenta el caso de un hereje que no cree que Dios haya podido hacer animal tan despreciable como una mosca; el ejemplo n° 9 cuenta el caso de un gato que había eliminado todos los ratones de un monasterio menos uno; el ejemplo n° 29 presenta a un lobo que, a pesar de haber tomado los hábitos, cada día en vez de decir el Padre Nuestro decía «cordero, cordero»; el ejemplo n° 23 narra la historia de Galter que quiere encontrar el paraíso; el ejemplo n° 27 relata el encuentro de dos ovejas con un asno y un cabrón que simbolizan las órdenes del Císter, Premostre, Hospitalarios y Templarios; el ejemplo n° 43 narra la historia de un monje licencioso que se convierte una noche al pasar ante el crucifijo de la Iglesia. Son todas situaciones posibles en la vida de una comunidad religiosa y que el autor ahora presenta bajo la forma literaria de la fábula.

  • 30 Aspecto estudiado por H. O. Bizzarri, «La crítica social en el Libro de los gatos», Journal of His (...)
  • 31 Se halla, además, en Babrio 108 y en Horacio, Sátira, II, 6, p. 80-117.

27Pero donde es más original el Libro de los gatos es en sus moralizaciones, muchas de las cuales toman como punto de partida el texto de Odo, pero lo amplían considerablemente30. Todos los relatos se valen del recurso de la alegoría para esgrimir una crítica social a un clero licencioso y a los poderosos que ejercen su poder contra los más débiles. Ofreceré solo un caso, el ejemplo nº 11, «Enxienplo de los mures», que retoma la vieja fábula que oponía un ratón de ciudad a otro del campo (Rómulo I, 12)31. Con esta fábula, Rómulo contraponía la seguridad que ofrece la pobreza frente a los temores que acarrea la riqueza. Pero para Odo de Cheriton este relato servía para moralizar contra los sacerdotes que usaban mal los beneficios de la Iglesia sin darse cuenta de que con ello condenaban su alma. Esta moralización se halla en el Libro de los gatos, pero la versión castellana no se detiene aquí, sino que extiende la moralización a los legos. Así, interpreta la vieja fábula como una muestra de cómo las riquezas hacen perder el alma a los reyes y los grandes señores.

28La inclusión de fábulas en las colecciones de exempla fue el uso que más contribuyó a la adaptación del género a la nueva forma literaria. El Espéculo de los legos y el Libro de los ejemplos por a.b.c. de Clemente Sánchez de Vercial ofrecerán en el siglo xv nuevos testimonios. Pero antes que ellos Juan Ruiz ejemplificó en su Libro de buen amor (c. 217-371) cada uno de los ocho pecados capitales con fábulas que se establecen también como exemplum-similitudo: «[…] lo que contesçio al perro a estos tal les viene» (c. 225d); «[…] contesçel’como al asno con el cavallo armado» (c. 236d); «[…] fazes como el lobo doliente en el vallejo» (c. 251d), etc. Mientras las referencias a otros episodios se reducen a meras alusiones (por ejemplo, las referencias a Troya, a Venus y Paris y al robo de Elena) las ocho fábulas de este bloque están morosamente descriptas hasta con detalles pictóricos. Ello indica que para Juan Ruiz era la fábula la que con más precisión representaba los vicios humanos.

  • 32 Carlo Filosa, La favola e la letteratura esopiana in Italia dal medio evo ai nostri giorni, Milán: (...)

29El filólogo italiano Carlo Filosa calificó este proceso como una «favolistica degli exempla» que tuvo como consecuencia la inmersión de la fábula en la vida religiosa y moral de la Edad Media32. Pero los efectos van más lejos: para expresar esa vida moral y religiosa los escritores se vieron obligados a ampliar la moralización haciéndola, en ocasiones, más extensa que la fábula misma, caso inaudito para la tradición antigua. Su consecuencia más inmediata fue la del reemplazo del epimitio por un verdadero trabajo de exégesis.

La moralización implícita: La recreación autónoma de fábulas

  • 33 H. O. Bizzarri, Cuentos latinos…, p. 46-49.
  • 34 Ernst Voigt, Kleinere lateinische Denkmäler der Thiersaga, Estrasburgo: 1878; Fritz Peter Knapp, D (...)
  • 35 Juan Nogués, Estudios sobre el Roman de Renard, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1956; Hans R. (...)

30Hay una última forma de recepción de la fábula que quisiera marcar y es su elaboración como relato autónomo. Se trata evidentemente de una maduración no del género en su totalidad, sino más bien de fábulas aisladas que evolucionaron como relatos independientes. Si la anécdota gana en importancia y en desarrollo de detalles, la moralización desaparece completamente. Ahora no importa tanto la moralización explícita como la implícita, es decir, la enseñanza que pueda desprenderse del relato mismo33. El antecedente más lejano de esta forma de la fábula es la Batracomiomaquía, obra frecuentemente atribuida a Homero. La Edad Media ofreció más ejemplos con dos extensos poemas latinos del siglo xi, Ecbasis captivi y Brunellus34, pero sobre todo con el ciclo de relatos del Roman de Renard35.

  • 36 Ramon Llull, Llibre de les bèsties, ed. Père Bohigas, Barcelona: Ediciones 62, 198410.

31Lecturas como el Calila e Dimna y el Roman de Renart inspiraron a Ramon Llull el libro VII de su Llibre de meravelles, en el cual Félix va recorriendo el mundo con el fin de conocer la obra de Dios36. Llull reproduce en este libro la historia principal del capítulo III del Calila. En el relato se enfrentan dos tipos de animales: los carnívoros y los herbívoros y Lulio los retrata en un momento crucial de su organización social, como es la elección de un nuevo rey. Dos candidatos se enfrentan, el león, representante de los carnívoros y el buey, de los herbívoros. Con este opúsculo Llull propone que el mejor gobierno es el del rey apoyado por su consejo. Na Renard queda fuera de él y comienza una conspiración que le ayuda a irse metiendo en el entorno real. Pero no se contenta con llegar a ser consejero y trama la muerte del rey, cuyo intento lo lleva a su propia muerte. La influencia del Roman de Renart hace que el autor mallorquín reemplace el lobo cerval que aparecía como instigador en el Calila e Dimna por el zorro. Llull opera otras modificaciones: disminuye los elementos religiosos, dándole al relato una clara intencionalidad política, limpia al texto de los parlamentos cargados de proverbios y sentencias y elimina de los ejemplos sus moralizaciones finales. Fiel al estilo del Calila e Dimna, Lulio no deja de colocar pequeños ejemplos con los que los personajes apoyan sus puntos de vista, pero excluye del relato todo tipo de moralización final.

  • 37 Otto Tacke, «Die Fabeln des Erzpriesters von Hita in Rahmen der Mittelalterlichen Fabelliteratur», (...)

32El primer caso compuesto por un autor castellano es más tardío, se remonta al primer tercio del siglo xiv. Juan Ruiz en el Libro de buen amor reelabora ampliamente la fábula de Fedro I, 10 y Rómulo II, 18 en el episodio de «Don Ximio, alcalde de Bugia» (c. 321-371)37. Se trata de un extenso relato que enfrenta a la raposa con el lobo en una disputa jurídica: la raposa acusa al lobo de un crimen que ella también comete: robar las gallinas. Por tanto, en este «enxienplo» son importantes todas las instancias del juicio que se detallan escrupulosamente; ellas dan paso al proceder intencionado de los personajes y a la inteligente solución del simio. Con este relato, Juan Ruiz traspasa el molde de la fábula al construir un relato que ejemplifica la nueva forma de actuar de los jueces en la Castilla del siglo xiv, ajustándose a la reforma del sistema que promovió el rey Alfonso XI que atribuía más competencias a los jueces. Pero si otros relatos del Libro de buen amor Juan Ruiz los cierra con una moralización, aquí no hace lo mismo. El autor se limita a señalar que los jueces deben aprender de la forma de proceder de don Simio: «¡Aprendieron abogados en esta disputaçion!» (c. 371d). Ejemplaridad implícita y no moralización explícita es lo que ofrece aquí Juan Ruiz.

  • 38 Vida de Esopo nº 97; Babrio nº 93; Walter el Inglés nº 52; Rómulo III, 12.
  • 39 H. O. Bizzarri, «El motivo de la batalla animal. Ensayo de definición», in XVIII Congreso de la As (...)
  • 40 José Julio Martín Romero, La Batalla campal de los perros contra los lobos. Una fábula moral de Al (...)

33La obra que más caracteriza esta tendencia es la Batalla campal de los perros contra los lobos de Alfonso de Palencia, inspirada en el relato nº 153 de Esopo, «Los lobos y las ovejas»38, unida a circunstancias políticas y espirituales del gobierno de Enrique IV. Esta encarnizada guerra general entre perros y lobos sostiene la idea de Enrique IV de que una lucha general contra los moros no sería beneficiosa; más bien propugna la idea de llevar una guerra de pequeñas escaramuzas, como lo sostenía el monarca39. Alfonso de Palencia no se queda en la reproducción de la fábula, sino que la amplía con los parlamentos que llevó a cabo en cada parte, las misiones de espías y las batallas intermedias, hasta la narración de la sangrienta batalla final. La Batalla no es solo una obra de retórica, sino también un manual bélico en el que Palencia puso en práctica ideas que desarrolla en forma teórica en La perfección del triunfo militar40. El relato parte de la confrontación de dos personajes opuestos: Harpaleo que encarna la osadía intrépida y Pançerión, que incarna la osadía con prudencia. Ambos personajes incursionan una noche entre las ovejas que cuidan los perros. La intrepidez de Harpaleo hace que muera en el intento de escapar. El sentimiento de venganza de los lobos, una vez muerto Harpaleo, conduce irremediablemente al desastre final: una guerra universal. Palencia hace gala aquí de todas sus habilidades retóricas en la narración histórica, habilidades que quería mostrar al monarca para alcanzar el puesto de cronista real. El relato no posee una moraleja final, pero destaca que con esta batalla universal nadie ha ganado:

  • 41 J. J. Martín Romero, op. cit., p. 148.

Assy que no suçedio el intento a los lobos del pelear; no consiguio la raposa, llena de engaños, segund pensava, perpetuos provechos; no quedo a los perros despues d’esto la dureça de su presuntuosa opinion, nin esso mesmo redundaron en tanta ganançia a los pastores las espensas que avian fecho ante de la batalla, que mientras quisiesen guardar sus ovejas no oviesen menester para ello los perros41.

34Alfonso de Palencia muestra con la Batalla campal cómo se pueden explotar todas las posibilidades de un relato breve, transformándolo en una pequeña novela, en un relato autónomo que podemos calificar como de «nueva épica».

A modo de conclusión

  • 42 Me refiero a M. Nøjgaard, «La moralisation de la fable: d’Esope à Romulus», in: F. Rodríguez Adrad (...)

35Para finalizar vuelvo una vez más sobre los trabajos de Nøjgaard, en esta ocasión sobre su estudio de la moralización de la fábula antigua. El crítico determinó diversas formas de didactismo en los tres fabulistas clásicos, Esopo, Fedro y Rómulo42. Nøjgaard demuestra que cada autor ha tenido su propia forma de transmitir su mensaje al público.

36La Edad Media hispana no ha tenido fabulistas de tanta personalidad. Por eso, en los autores medievales la diversidad en la moralización no depende tanto de ellos mismos como de las tradiciones que sigan. En ese sentido, he descripto cuatro tipos de recepción del relato fabulístico en la Edad Media: como representación de tipos humanos, como instrumento político, como representación de vicios y virtudes y como relato de moralización implícita. Si he prestado más atención a la significación de la fábula que a la recreación de su «cadena narrativa» es porque con esto quiero señalar que la fábula más que una manera de narrar historias es una forma de interpretar el mundo y, por tanto, el verdadero protagonista de su recepción no ha sido tanto el relato como sus marcos dogmáticos.

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Notes

1 Francisco Rodríguez Adrados, Historia de la fábula greco-latina, 4 vol., Madrid: Universidad Complutense, 1979-1987; lo mismo puede decirse del estudio de Morten Nøjgaard, La fable antique, 2 vol., Copenhague: A. Busck, 1964-1967.

2 Esto ya fue advertido por los estudios clásicos del género, como los de Jean-Thiébaut Welter, L’exemplum dans la littérature religieuse et didactique du Moyen Âge, París-Toulouse: Occitania-E. H. Guitard, 1927; Claude Bremond, Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt, L’exemplum, Turnhout: Brepols, 1982; María Jesús Lacarra (ed.), Cuento y novela corta en España, 1: Edad Media, Barcelona: Crítica, 1999; Hugo O. Bizzarri (intr., trad. y notas), Cuentos latinos de la Edad Media, Madrid: Gredos, 2006, p. 7-62.

3 Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. Alberto Blecua, Madrid: Cátedra, 1992, c. 96cd.

4 F. Rodríguez Adrados postuló la utilización por parte del Arcipreste de una colección griega de fábulas («Aportaciones al estudio de las fuentes de las fábulas del Arcipreste», in: Philologica Hispaniensia in honorem Manuel Alvar: Literatura, Madrid: Gredos, 1986, vol. 3, p. 459-473).

5 George C. Keidel, «Notes on Aesopic Fable Literature in Spain and Portugal during the Middle Ages», Zeitschrift für romanische Philology, 25, 1901, p. 721-730; Léopold Hervieux, Les fabulistes latins depuis le siècle d’Auguste jusqu’à la fin du moyen âge, 5 vol., París: Librairie Fermin-Didot, 1884-1899, vol. 1, p. 583-585.

6 Véase Klaus Grubmüller, Meister Esopus. Untersuchungen zu Geschichte und Funktion der Fabel im Mittelalter, Zúrich-Múnich: Artemis, 1977, p. 87-97; también Gunther Glauche, Schullektüre im Mittelalter. Entstehung und Wandlungen der Lektürekanons bis 1200 nach den Quellen dargestellt, Múnich: Arbeo-Gesellschaft, 1970. Falta un panorama similar para España que nos permita encuadrar la fábula en el curriculum escolar tal como se desarrolló en la Península.

7 Georg Thiele, Der lateinische Äsop des Romulus und die Prosa-Fassungen des Phädrus, kritischer Text mit Kommentar und einleitenden Untersuchungen, Heidelberg: Carl Winter, 1910, p. CLVI.

8 L. Hervieux, op. cit., vol. 1, p. 242. Hervieux la consideró casi como una copia literal de Fedro. Su importancia reside en presentar treinta fábulas que no se hallan en su antecedente, lo cual hizo pensar al erudito francés que se trataría de fábulas perdidas de la obra de Fedro.

9 Ibid., vol. 1, p. 801-815 y vol. 2, p. 653-757.

10 Publicadas en ibid., vol. 3, p. 463-465.

11 Hermann Knust, «Steinhöwels Äsop», Zeitschrift für deutsche Philologie, 19, 1887, p. 197-218; Alfred Morel-Fatio, «L’Isopo castillan», Romania, 23, 1894, p. 561-575; Donald Mc Grady, «Notes on Guisopete, Istoriado, and other Aesopic Problems with Special Reference to Don Quijote», Analecta Malacitana, 18 (1), 1995, p. 127-134; M. J. Lacarra, op. cit., p. 37-40; Fernando Gómez Redondo, Historia de la prosa de los Reyes Católicos: el umbral del Renacimiento, Madrid: Cátedra, 2012, t. 1, p. 1352-1365.

12 Para los aspectos generales de esta obra, remito al estudio introductorio de Victoria A. Burrus y Harriet Goldberg, Esopete ystoriado, Madison: HSMS, 1990, p. vii-xxx.

13 Dieter Beyerle, «Der spanische Äsop des 15. Jahrhunderts», Romanistisches Jahrbuch, 31, 1980, p. 312-338.

14 Cito por L. Hervieux, op. cit., vol. 2, p. 19.

15 Cito por G. Thiele, op. cit., p. 82.

16 Fedro II, 6; Rómulo I, 15.

17 G. Thiele, op. cit., p. 58.

18 Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, ed. Guillermo Serés, estudio introductorio de Germán Orduna, Barcelona: Crítica, 1994, p. 39.

19 Sobre este relato, véase Carlos Heusch, «De corbeaux et de renards dans les formes brèves médiévales romanes», in: Bernard Darbord (éd.), Typologie des formes brèves au Moyen Âge, Paris : Presses Universitaires de Paris Ouest, 2010, p. 45-68.

20 Castigos del rey don Sancho IV, ed. H. O. Bizzarri, Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana-Vervuert, 2001, p. 220.

21 Fedro I, 4; Rómulo I, 5.

22 Calila e Dimna, ed. Juan Manuel Cacho Blecua y María Jesús Lacarra, Madrid: Castalia, 1985, p. 114.

23 Libro de los doze sabios o Tractado de la nobleza y lealtad [ca. 1237]. Estudio y edición, ed. John K. Walsh, Madrid: RAE, 1975, p. 85.

24 M. Nøjgaard, op. cit., vol. 1, p. 525-526.

25 K. Grubmüller, op. cit., p. 97-111.

26 Derek W. Lomax, «The Lateram Reforms and Spanish Literature», Ibero-romania, 1, 1969, p. 299-313.

27 L. Hervieux, op. cit., vol. 2, p. 243.

28 El texto español se halla en Libro de los gatos, ed. Bernard Darbord, París: Annexes des Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 1984; el texto latino se halla en L. Hervieux, ibid., vol. 4, p. 173-255.

29 L. Hervieux, ibid., vol. 4, p. 175.

30 Aspecto estudiado por H. O. Bizzarri, «La crítica social en el Libro de los gatos», Journal of Hispanic Philology, 12, 1988-1989, p. 3-14 e id., «Técnicas del sermón medieval en el Libro de los gatos», Cultura Neolatina, 55, 1995, p. 101-116. Hay que señalar que la interpretación alegórica de los animales era también un recurso frecuente en los bestiarios; remito para ello al trabajo de Baudouin Van den Abeele, «L’allégorie animal dans les encyclopédies latines du Moyen Âge», in: Jacques Berlioz y Marie Anne Polo de Beaulieu (dir.), L’animal exemplaire au Moyen Âge (ve-xve siècles), Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 1999, p. 123-143.

31 Se halla, además, en Babrio 108 y en Horacio, Sátira, II, 6, p. 80-117.

32 Carlo Filosa, La favola e la letteratura esopiana in Italia dal medio evo ai nostri giorni, Milán: Francesco Villardi, 1952, p. 24.

33 H. O. Bizzarri, Cuentos latinos…, p. 46-49.

34 Ernst Voigt, Kleinere lateinische Denkmäler der Thiersaga, Estrasburgo: 1878; Fritz Peter Knapp, Das lateinische Tierepos, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979; Klaus Düwel, «Tierepos», in: Enzyklopädie des Märchens, Berlín: Walter de Gruyter, 2010, vol. 13, col. 597-609.

35 Juan Nogués, Estudios sobre el Roman de Renard, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1956; Hans R. Jauss, Untersuchung zur mittelalterliche Tierdichtung, Tübingen: Max Niemeyer, 1959; John Flinn, Le roman de Renart dans la littérature française et dans les littératures étrangères au Moyen Âge, Paris : Presses universitaires de France, 1963.

36 Ramon Llull, Llibre de les bèsties, ed. Père Bohigas, Barcelona: Ediciones 62, 198410.

37 Otto Tacke, «Die Fabeln des Erzpriesters von Hita in Rahmen der Mittelalterlichen Fabelliteratur», Romanische Forschungen, 31, 1912, p. 550-705, especialmente p. 647-651; Encarnación Tabares Plasencia, Literatura y derecho en el «Libro de buen amor»: la fábula del lobo y la raposa, Sevilla: Doble J, 2005.

38 Vida de Esopo nº 97; Babrio nº 93; Walter el Inglés nº 52; Rómulo III, 12.

39 H. O. Bizzarri, «El motivo de la batalla animal. Ensayo de definición», in XVIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (Buenos Aires, 15 al 20 de julio de 2013), en prensa.

40 José Julio Martín Romero, La Batalla campal de los perros contra los lobos. Una fábula moral de Alfonso de Palencia, San Millán de la Cogolla: CiLengua, 2013, p. 49-88. Los aspectos bélicos y retóricos han sido tratados también por Antonio María Fabié (ed.), Dos tratados de Alfonso de Palencia, con un estudio biográfico y glosario, Madrid: Librería de los Bibliófilos, 1876; Brian Tate, «Political Allegory in Fifteenth-Century Spain: A Study of the Batalla campal de los perros contra los lobos by Alfonso de Palencia (1423-1492)», Journal of Hispanic Philology, 1, 1977, p. 169-186 y Madeleine Pardo, «La Batalla campal de los perros contra los lobos d’Alfons de Palencia», in: Mélanges de langue et de littérature médiévales offerts à Pierre Le Gentil, París: Societé d’édition d’enseignement supérieure et Centre de documentation universitaire, 1973, p. 587-603.

41 J. J. Martín Romero, op. cit., p. 148.

42 Me refiero a M. Nøjgaard, «La moralisation de la fable: d’Esope à Romulus», in: F. Rodríguez Adrados (ed.), La fable. Huit exposés suivis de discussions, Ginebra: Fondation Hardt, 1984, p. 225-251.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hugo Ó. Bizzarri, « La fábula, ¿una reinvención medieval? », Atalaya [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 30 août 2016. URL : http://atalaya.revues.org/1412

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Auteur

Hugo Ó. Bizzarri

Universität Freiburg

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