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Dossier SEMYR : España y Grecia: conexiones y paralelismos literarios

Las referencias a la literatura clásica en la tratadística de los siglos XV-XVII como evidencia del carácter «literario» de la brujería: primera aproximación

Les références à la littérature classique dans les traités des XVe–XVIIe s. en tant que manifestation évidente du caractère « littéraire » de la sorcellerie : première approche
The references to classic literature in 15th – 17th Century treatises as an evidence of the “literary” character of witchcraft: first approach
Eva Lara Alberola

Résumés

Dans cet article, nous présentons une première approche de la littérature classique comme l’une des couches sous-jacentes au développement de la sorcellerie européenne. Pour y arriver on envisage comment les références à ces femmes faites dans quelques traités du xve au xviie siècles prouvent la condition «littéraire» du phénomène de la sorcellerie. Les sorcières qui paraissent dans lettres gréco-latines sont un reflet de la terrible féminité qui n’existe pas seulement dans les pages des livres mais font aussi partie de l'imaginaire collectif. D’après Julio Caro Baroja, le peuple croit à l’existence de ces femmes et à toutes les actions qui leur sont imputées dans les œuvres. Ainsi Circé, Médée, Pamphile, etc., nommées à de nombreuses reprises dans les traités qui s’occupent de la sorcellerie, nous sont présentées comme la preuve de ce que les sorcières peuvent ou ne peuvent pas accomplir. Ce fait nous permet de réaffirmer notre thèse sur le caractère éminemment «littéraire» et folklorique de la sorcellerie, d’après une approche que nous avons déjà appliquée et que nous voulons poursuivre à cette occasion.

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Notes de l’auteur

Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto I+D+i FFI2012-32231: Formas de la Épica Hispánica: Tradiciones y Contextos Históricos II, dirigido por el doctor Alberto Montaner Frutos y del proyecto I+D+i FFI2014-51781-P: Parnaseo. Servidor Web de Literatura Española, dirigido por la doctora Marta Haro, ambos financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad. De la misma manera, la autora forma parte del Grupo de Investigación 188: «Estudios de lengua y literatura, y su didáctica», del Departamento de Lengua y Literatura de la Universidad Católica de Valencia «San Vicente Mártir». Agradezco al doctor Julio Alonso Asenjo todo el asesoramiento prestado en referencia al latín de la tratadística.

Texte intégral

Introducción

  • 1 Entrecomillamos el término «literario / -a» porque no podemos identificar plenamente la brujería, q (...)
  • 2 James Amelang, «Invitación al aquelarre: ¿Hacia dónde va la historia de la brujería?», Edad de Oro, (...)
  • 3 Alberto Montaner y María Tausiet, «Ojos ayrados: Poética y retórica de la brujería», in: Eva Lara y (...)

1El presente trabajo se enmarca en una línea de investigación que indaga acerca de la dimensión «literaria»1 de la brujería2. En ese sentido, el filólogo tiene mucho que aportar al estudio de un fenómeno tan complejo y controvertido, que se ha abordado en numerosísimas ocasiones desde disciplinas como la historia o la antropología, entre otras muchas, pero en menor medida desde una vertiente filológica y, más concretamente, literaria. Ya Montaner y Tausiet3 exploran la posibilidad de «leer» la brujería desde un prisma retórico, con la finalidad de trascender la superficie del discurso, arribar al fondo de este y comprender de qué modo se solapan los conflictos familiares y vecinales en el mismo. Solo de este modo se puede atisbar la raíz y la base de la caza de brujas.

  • 4 Robert Rowland, «Fantasticall and Devilishe Persons: European Witch-beliefs in Comparative Perspect (...)
  • 5 Frances E. Dolan, Dangerous Familiars, Nueva York: Cornell University Press, 1994; id., «Ridiculous (...)
  • 6 Robin Briggs, Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Oxfor (...)
  • 7 Alison Rowlands, «Telling Witchcraft Stories: New Perspectives on Witchcraft and Witches in the Ear (...)
  • 8 Marion Gibson, Reading Witchcraft. Stories of Early English Witches, Londres-Nueva York: Routledge, (...)
  • 9 Stuart Clark, «Introduction», in: S. Clark (ed.), Languages of Witchcraft. Narrative, Ideology and (...)
  • 10 Diane Purkiss, «Sounds of Silence: Fairies and Incest in Scottish Witchcraft Stories», in: S. Clark(...)
  • 11 Peter Rushton, «Texts of Authority: Witchcraft Accusations and the Demonstration of Truth in Early (...)
  • 12 David Gentilcore, «Witchcraft Narratives and Folklore Motifs in Southern Italy», in: Darren Oldridg (...)
  • 13 Muy recientemente, Alberto Ortiz realiza también alguna consideración al respecto, aunque sin term (...)
  • 14 R. Rowland, «Fantasticall and Devilishe Persons…», p. 179.
  • 15 D. Purkiss, «Sounds of Silence…», p. 83.

2Por otra parte, múltiples especialistas, como Rowland4, Dolan5, Briggs6, Rowlands7, Gibson8, Clark9, Purkiss10, Rushton11 y Gentilcore12 profundizan en la brujería desde una perspectiva que podría denominarse «narratológica»13. Precisamente, los trabajos de expertos como los mencionados avalan la particular visión que pretendemos seguir desarrollando en este artículo, puesto que para ellos las acusaciones de brujería y las confesiones de las personas imputadas no serían más que narraciones que se construyen en unas circunstancias muy concretas y con unos condicionantes también muy definidos, pero relatos al fin y al cabo, con una evidente base folklórica y equiparables, según Rowland14 y Purkiss15, a los cuentos maravillosos.

  • 16 Según A. Montaner, «Historicidad medieval…», p. 37, tampoco son identificables literatura y ficción (...)

3Tomando estas teorías como base, podemos llegar a conclusiones novedosas y muy aprovechables en relación con el tema que nos ocupa, puesto que poco se ha explotado este punto de vista y mucho tendría que aportar en cuanto al sustrato que subyace en la brujería y que hace posible su existencia. En ese marco general, se puede concretar un aspecto específico de gran relevancia: la raíz «literaria» de la brujería, no solo por un similar efecto de hacer creíble lo imaginario (resultado, en la literatura, de la epojé estética)16 sino también (y es lo que exploraremos aquí) por la reminiscencia continuada de figuras como Circe, Medea o Pánfila en los discursos teóricos sobre esta forma de herejía.

  • 17 Odisea, X, v. 133-574 y XII, v. 1-145; últimos versos de la Teogonía de Hesíodo (v. 957 y 1011); Ar (...)
  • 18 Sobre todo los libros I-III. Recordemos que, además de El asno de oro de Apuleyo, existe otra obra (...)
  • 19 Teogonía de Hesíodo (v. 961); se resalta mucho a este personaje en los libros II y III de Los Argon (...)

4Si como prueba de la posibilidad de las metamorfosis (aunque se den por ilusión diabólica) se alude a las actividades de Circe de la Odisea17 y de Pánfila de El asno de oro18, o como testimonio de la ferocidad y el afán de venganza de estas mujeres se hallan referencias a Medea, en las tragedias de Eurípides o de Séneca y en Las Argonáuticas de Apolonio de Rodas19, la sustancia misma de la bruja está tejida con letras, con palabras, con versos.

  • 20 Alberto Montaner y Eva Lara, «Magia, hechicería, brujería: Deslinde de conceptos», in: E. Lara y A. (...)
  • 21 Vid. A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…», p. 86, n. 66.

5No olvidemos, sobre todo, que los cimientos de este arquetipo se sostienen, de manera directa, sobre figuras míticas y legendarias como la lamia y la estriga, tal y como ha sido recalcado por los especialistas en la materia20. Por su parte, las φαρμακεύτριαι o hechiceras clásicas completan el cuadro, sobre todo en la tratadística y en la literatura, pero en el caso de las striges queda patente que existe una relación genética, como revela el hecho de que en varias lenguas románicas, como sucede con el vocablo italiano strega, el término que sirve para denominar a la bruja sea o haya sido un derivado de striga21. Y si los puntales de este arquetipo, indiscutiblemente, están constituidos por estos entes, cuánto le debe la bruja a la tradición clásica grecolatina y cuánto posee de mítico y folklórico.

6En el presente artículo se realizará una aproximación a este asunto, ahondando sobre todo en las menciones de personajes literarios en ciertos manuales del siglo xv, tanto anteriores como posteriores al Malleus Maleficarum, por ser los textos que consideramos de algún modo fundacionales; y, posteriormente, se ahondará en algunos tratados hispánicos relevantes del siglo xvi, por ceñirnos a obras insertas en nuestro contexto. Por último, recalaremos únicamente en el libro de Pierre de Lancre, por focalizar en la brujería vasca (a pesar de estar compuesto por un juez francés) y recoger gran cantidad de ejemplos, partiendo de la experiencia directa de este autor en varios procesos que fueron determinantes para que en España se diera el que se ha conocido como suceso de Zugarramurdi. En este volumen se presenta una visión amplia de la brujería tal y como quedó perfilada en el norte peninsular, de un modo que ni siquiera Martín del Río plasmó en sus Disquisitiones magicae. Por lo tanto, nos hallamos ante una obra de gran interés para el estudio de este fenómeno en nuestro país.

7No es nuestro objetivo volver sobre el estudio de las hechiceras clásicas en sí, ni determinar detallada y sistemáticamente qué atributos concretos hereda la bruja de las mismas, aunque en ciertos momentos repasaremos de modo muy general alguna de estas cuestiones. De ahí que no se faciliten, como sí hemos hecho en otras publicaciones anteriores, los pasajes de los textos grecolatinos en que comparecen, por no resultar prolijos ni repetitivos en relación con otros escritos de la misma índole. El fin último de este artículo es evidenciar la presencia de referencias a las obras de autores clásicos por parte de inquisidores y tratadistas, como medio que permite dar un paso más allá en el estudio de la brujería desde un prisma «literario». Esta intención determina el método aplicado y, dado el espacio disponible, nos proponemos realizar un acopio de datos y una clasificación de los mismos, pero no un análisis del modo en que se integran dichas citas, ni una comparación de estas con sus originales, ni de otros aspectos más concretos que resultarían de gran interés, sin duda, pero que escapan al alcance de este trabajo, en el cual, como se especifica en el título, solo se podrá llevar a cabo una primera aproximación.

Las hechiceras de la literatura grecolatina como germen del modelo de la bruja

  • 22 Julio Caro Baroja, Magia y brujería, San Sebastián: Txertoa, 1987, p. 38, hablando sobre el miedo a (...)
  • 23 Eneida (libro IV) de Virgilio y Heroidas (VII) de Ovidio.
  • 24 Idilios (II) de Teócrito; Églogas (VIII) de Virgilio.
  • 25 Épodos (III, V y XVII) de Horacio, en cuyo Épodo III también comparecen Sagana y Veya, compañeras d (...)
  • 26 Elegías (libro IV, elegía 5) de Propercio. Una hechicera muy similar puede hallarse en las Elegías (...)
  • 27 Amores de Ovidio, libro I, 8.
  • 28 Satiricón de Petronio, cap. 131-138.
  • 29 Farsalia (VI, v. 413-830). También la cita al paso Ovidio, Heroidas (XV).
  • 30 Rafael Mérida, El gran libro de las brujas, Barcelona: RBA, 2004, p. 13-79, realiza un minucioso re (...)
  • 31 En las Elegías de Propercio (libro I, elegía 1 y elegía 6; libro IV, elegía 5) se habla en general (...)
  • 32 Es también el maestro J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, p. 67, quien expone que «los textos gr (...)
  • 33 E. Lara, Hechiceras y brujas…, p. 33-58.

8Dado que nos centramos en las referencias que la tratadística recoge en relación con la hechicería literaria grecolatina, en conexión con la brujería y la bruja, resulta pertinente detenerse brevemente y de modo muy general en la mágica clásica y sus distintas ramificaciones o materializaciones, que encarnan la feminidad terrible22. Desde Circe hasta Pánfila, pasando por la cruel Medea, Dido23, Simeta24, Canidia25, Acántide26, Dipsas27, Proseleno28 y Ericto29, hallamos a diversas figuras femeninas30 capaces de infligir grandes males31, aunque también de asistir a quienes lo necesitan en determinados momentos32. Poseen, la mayoría de ellas, una doble cara que ha dado lugar en la tradición hispánica a distintas categorías, estudiadas todas ellas de forma detallada por Lara Alberola33. Sin embargo, en el presente artículo nos interesa sobre todo su dimensión más punible y la pervivencia de este aspecto en el imaginario colectivo.

  • 34 Mercedes Sáenz-Alonso, «Hécate – Muerte – Noche – Mujer», in: Brujología. Congreso de San Sebastián (...)

9Ya en 1975 y, como veremos, junto a otros expertos como Caro Baroja, Mercedes Sáenz-Alonso34 se remontaba a la mitología antigua para determinar la estrecha vinculación existente entre brujería y mujer (más allá de aludir a la misoginia imperante en la Edad Media) y efectuaba una correlación entre Selene / Luna, Diana y Hécate. Antes de las hechiceras clásicas en sí están las diosas. Las continuadoras de Hécate serían, para esta especialista, Circe y Medea. Con ellas comienza la fecunda estirpe de magas que contribuirá al nacimiento de la bruja canónica y literaria.

  • 35 E. Lara Alberola, Hechiceras y brujas…, p. 33-58.
  • 36 A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…» p. 43, 55-65, 67-74 y 83-93.

10Sobre estas hechiceras, tanto griegas como latinas, se ha realizado en numerosas ocasiones una completa tarea de revisión y recorrido exhaustivo, atendiendo tanto a los personajes como a los textos, tal y como se puede comprobar en Lara Alberola35, así como en el reciente estudio de Montaner y Lara36. Por dicha razón, no volveremos sobre el análisis de cada figura y de cada obra, sino que nos interesaremos, sobre todo, por la evolución de estos actantes y por su pervivencia en la tradición y en el imaginario, para servir como base a la posterior bruja.

  • 37 J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo…, p. 67.

11Caro Baroja37 señala que, tras el triunfo del Cristianismo, hubo un intento teológico de interpretar en forma no real los actos de las hechiceras tal y como habían sido expuestos por Apuleyo. De hecho, san Agustín, en La ciudad de Dios, habla de Circe en el capítulo 17 y de El asno de oro en el capítulo 18 del Libro XVIII, en relación con las metamorfosis. De estas transformaciones señalará que solo pueden tener lugar por ilusión diabólica, lo cual no contradice en absoluto el hecho de que en aquel periodo histórico se creyera en esta clase de mujeres, que poseerían grandes capacidades mágicas, entre las cuales estaría la de transformarse y transformar a otros (al pueblo no le interesaba si esto se daba de manera real y fehaciente o era un ensueño imaginativo).

12San Agustín, hablando sobre Varrón, en el capítulo De incredibilibus commutationibus hominum quid Varro tradiderit, expone:

  • 38 San Agustín de Hipona, Obras de San Agustín, tomo XVI-XVII: La ciudad de Dios, Madrid: Biblioteca d (...)

Hoc Varro ut astruat, commemorat alia non minus incredibilia de maga illa famosissima Circe, quæ socios quoque Ulyssis mutavit in bestias, et de Arcadibus, qui sorte ducti transnatabant quoddam stagnum, atque ibi convertebantur in lupos, et cum similibus feris per illius regionis deserta vivebant38.

13A continuación, en el capítulo Quid credendum sit de transformationibus, quæ arte dæmonum hominibus videntur accidere, leemos:

  • 39 Ibid., libro XVIII, cap. 18, p. 1272.

Nam et nos cum essemus in Italia, audiebamus talia de quadam regione illarum partium, ubi stabularias mulieres imbutas his malis artibus, in caseo dare solere dicebant, quibus vellent seu possent viatoribus, unde in iumenta illico verterentur, et necessaria quæque portarent, postque perfuncta opera iterum ad se redirent: nec tamen in eis mentem fieri bestialem, sed rationalem humanaramque servari, sicut Apuleius in libris quos Asini Aurei titulo inscripsit, sibi ipsi accidisse, ut accepto veneno, humano animo permanente asinus fieret, aut indicavit, aut finxit39.

14Siguiendo con Caro Baroja y en conexión directa con todo cuanto terminamos de exponer, este estudioso indica que:

  • 40 Sobre estos y otros términos relacionados vid. Carmen Gallardo Mediavilla, «Los nombres de la bruja (...)
  • 41 J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo…, p. 69. No hay que confundir aquí las dos ideas complementar (...)

La idea del poder de la «strix», «stria», «striga» o «masca»40 […] vive en la conciencia del pueblo siglo tras siglo. Los actos que se les atribuyen son siempre parecidos, cuando no los mismos. El poder de ciertos estereotipos hace que siglos después de que vivieran no sólo Luciano y Apuleyo, sino también San Agustín y el desdichado Emperador Honorio, en pleno siglo ix, se contara que hubo una gran discusión entre el papa León IX y Pedro Damián acerca del caso de cierto joven que se decía había sido transformado en asno por unas mujeres41.

  • 42 Serena Foglia, Streghe, Milán: Rizzoli Libri, 1989, p. 18-29.

15En general, los hechos que se habían plasmado en la literatura grecolatina, en relación con la hechicera, pervivían en las creencias populares. Ya entonces pudo haberse dado una retroalimentación entre lo libresco y lo tradicional, pues si la feminidad terrible se materializaba en las páginas de las obras más relevantes de la Antigüedad Clásica era, sin duda, porque el temor a la mujer mágica existía previamente. Por otra parte, los textos en que comparecen desde Circe hasta Pánfila contribuían no solo a reflejar esas opiniones, sino también a nutrirlas, lo cual se puede percibir, por ejemplo, en la evolución de estos actantes42, tal y como asevera García Teijeiro:

  • 43 M. García Teijeiro, «De maga a bruja…», p. 36. Es necesario tomar estas aseveraciones con precaució (...)

Las figuras femeninas que practican la magia fueron primero personajes ambiguos, capaces de ayudar y de destruir, que mantienen una relación erótica con los protagonistas masculinos. Después cambiaron los gustos y se buscó inspiración en ambientes diferentes, su personalidad compleja fue desplegándose en tipos más simples y al final apareció el interés por la bruja, es decir, por la vieja malvada que sólo hace el mal43.

  • 44 Vid. también Georg Luck, Arcana Mundi: magia y ciencias ocultas en el mundo griego y romano, Madrid (...)
  • 45 Ibid., p. 39.
  • 46 Ibid., p. 42-43.
  • 47 Ibid., p. 43.

16Señala, además, García que en el pasaje de Circe en la Odisea predominan motivos típicos del cuento maravilloso44. Circe representa un peligro, una prueba que el héroe ha de superar, motivo bien conocido en el folklore y aprovechado por la literatura45. De la misma manera, en otra tradición épica, la de los argonautas, en la que se hace de Medea sobrina de Circe, se halla el esquema típico de muchos cuentos populares, pues un héroe se enfrenta a un rito de paso masculino y ella representa el papel de la auxiliar femenina (que en este caso actúa por amor). La Medea tradicional (la de Apolonio de Rodas) es ambigua, protectora y hechicera peligrosa a la vez, pero al no ser una diosa en sí, podía humanizarse mucho más que Circe, así que esta joven evoluciona en un sentido inverso al de Circe y se convierte en una mujer terrible46. Poco a poco, en autores ya diferentes a Apolonio, se torna cada vez más vengativa47:

  • 48 Ibid., p. 44.

Los poetas han seleccionado del fondo folklórico que subyace en estas aventuras de viajes por tierras lejanas los motivos de la hermosa seductora que pone a prueba el temple del protagonista y lo ayuda con sus poderes mágicos. La Medea de Eurípides y Apolonio es, desde luego, un personaje mucho más complejo que Circe o Calipso, pero en la forma más antigua de la leyenda argonáutica debió de representar un papel parecido al de Circe en la Odisea48.

  • 49 S. Foglia, Streghe…, p. 18-29, presenta estas cuestiones muy simplificadas, pero su breve recorrido (...)

17Y las letras griegas siguen evolucionando49 en lo que a magia se refiere y caminan, sobre todo, hacia la simplificación:

  • 50 M. García Teijeiro, «De maga a bruja…», p. 44-45. Hemos de tener aquí cuidado con la habitual confu (...)

A partir de la época helenística, cuando surgieron nuevos géneros literarios y se abordaron los temas antiguos desde perspectiva diferente, con un interés especial por la psicología de los personajes, por los temas de carácter popular y por esos componentes del relato que sorprenden e intrigan al lector, la magia se hizo mucho más presente que antes en la literatura. El tipo complejo de la hechicera anterior tendió a simplificarse en sus dos componentes esenciales, el de la joven enamorada y el de la bruja, que, por contraposición, se caracteriza con las connotaciones negativas de maldad y fealdad50.

  • 51 Emily Pillinger, «“And the gods dread to hear another poem”: The Repetitive Poetics of Witchcraft f (...)
  • 52 Ibid., p. 63. Más bien habría que hablar de protobruja.
  • 53 Sara Paulin, «La bruja y la vieja: un cruce entre dos estereotipos. El caso horaciano», in: V Jorna (...)
  • 54 Bernabé Ramírez López, «El pensamiento antiguo y la magia en el mundo romano: el ritual de necroman (...)
  • 55 Sobre la diferencia entre las hechiceras griegas y romanas, vid. Barbette Stanley Spaeth, «From God (...)

18Como vemos, este experto hace referencia ya a la bruja, por la conexión de esta figura femenina con la maldad, y ciertamente ahí estaría el germen de aquella criatura que siglos después adquirirá esa denominación y que recibirá parte de sus características más definitorias desde el ámbito canónico-teológico. Para varios especialistas, el tránsito definitivo se da con Canidia (una figura torturada y compleja en comparación con sus precedentes, según Pillinger51) y sus comadres, físicamente horrendas y viejas, reunidas para llevar a cabo un hechizo amoroso, con el asesinato de un niño incluido, mas su máximo exponente será la Ericto de Lucano, la «bruja de las brujas» para Pillinger52, la más poderosa de todas las tésalas53, en un sentido siniestro54: vive entre tumbas, huye del sol, roba cadáveres y los mutila con sus propias manos o dientes, incluso mata para conseguir sangre fresca55.

  • 56 José Luis Calvo Martínez, «De las brujas Tesalias a los magos egipcios», in: Sergio Callau (ed.), C (...)

19Como ya hemos señalado en la introducción a este trabajo, en la formación de la bruja interviene la idea de la feminidad terrible en el modo en que se vierte en los personajes de Circe (metamorfosis) y Medea (mal de ojo, crueldad, venganza) y en las φαρμακίδες tesalias en general, capaces de manipular los fenómenos naturales, que irán además ampliando su poder y extendiéndolo incluso al conocimiento del futuro, y de forma pareja, presentarán cada vez más rasgos físicos repugnantes56. Y esas hechiceras serán tomadas, en su versión libresca, como no podría ser de otro modo, por los mismos padres de la Iglesia y por los tratadistas como referencia a la hora de reflexionar sobre la brujería. Se parte de unos actantes literarios para crear otros personajes literarios, que serán, eso sí, entendidos y tomados como reales. José Luis Calvo Martínez va a hacer, precisamente, mucho hincapié en la relación entre hechicería y literatura:

  • 57 J. L. Calvo Martínez, «De las brujas Tesalias…», p. 86.

Era inevitable que nos reencontráramos con Medea. Y con el mito y la Literatura. De hecho lo que hemos deducido del mundo de las pharmakídes de carne y hueso lo hemos hecho a partir de testimonios literarios. Pero no hay que olvidar que, después de todo, Grecia es, no en poca medida, un mundo rescatado de la literatura que a veces resulta presumiblemente más cercano y otras más alejado de la realidad histórica esperable. Pero es más, esta interacción entre ficción (o mito, si se quiere) y realidad, lógicamente se han producido influencias recíprocas. […] R. Gordon (1999), afirma que «the true home of magic is a body of narrative». Y quizá sea una formulación exagerada, pero no es imprudente pensar que la literatura –la ficción en general– pudo devolver exagerados al mundo de las pharmakídes unos rasgos que, a su vez, le había prestado la Magia real con un ropaje mucho más humilde57.

20En una línea muy similar a la de Calvo, Barbette Stanley Spaeth afirma:

  • 58 B. Stanley Spaeth, «From Goddess to Hag…», p. 43.

Works of literature have their own laws, and it is always risky to disregard laws. Nevertheless, the analysis of literary representations is a powerful tool that can reveal much about and with the cognitive category of “witch”58.

21Cierto es que las figuras que estudiamos son puramente literarias, pero nos dicen mucho acerca de las creencias del momento.

  • 59 N. Cohn, Los demonios familiares…, p. 263-284; María Tausiet, Ponzoña en los ojos: brujería y super (...)
  • 60 En estos seres y sus descendientes, las brujas, profundiza de modo interesante Álex Scobie, «Strigi (...)
  • 61 G. Luck, Arcana mundi…, p. 25, quien habla de la creencia en mujeres que se transforman en aves vam (...)

22Por otra parte, como hemos adelantado también con anterioridad, contribuye a la fragua de la bruja, sobre todo, la aglutinación de cualidades relacionadas con otros seres míticos59. Luck expone que en el mundo romano se hallaba muy extendida la creencia de que existían mujeres que tenían la capacidad de convertirse en lechuzas o búhos con el fin de vampirizar a los niños (striges o strigæ60, que incorporan rasgos de las harpías, lamias y empusas). De hecho, menciona como rasgos definitorios de la hechicería itálica la presencia de estas striges junto a la del hombre lobo y el uso de los cadáveres o parte de estos para diferentes rituales61. En realidad las striges no son mujeres, sino unos pájaros monstruosos, pero la striga y la hechicera llegan a confluir de algún modo, de ahí que Pánfila se convierta en una lechuza. El colmo de lo aterrador debió de ser el hecho de que, en un momento dado, la strix ya no fuera simplemente un pájaro nocturno chupasangres, sino una mujer (que podía ser cualquiera, conocida o desconocida) con la capacidad de auto-transformarse y ejercer el vampirismo y el infanticidio. De hecho, la posterior bruja es una mujer, que solo en ciertos momentos se transforma en ave o en otros animales para perpetrar con más facilidad sus crímenes. En esto hacen hincapié, igualmente, Montaner y Lara:

  • 62 A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…», p. 179.

La bruja noctívaga, voladora, chupasangre y aojadora tiene una genealogía propia (al margen del aquelarre y su historia), derivada de las lamiæ y striges u otros seres míticos de muy antigua raigambre, y su rasgo esencial no es pertenecer a ningún grupo (menos aún a una secta) ni participar (de forma física o psíquica) en ningún tipo de reunión, sino el ejercer un poder maléfico sobre su entorno62.

  • 63 G. Luck, Arcana mundi…, p. 43. Este mismo autor explica que el héroe entra en contacto con este mun (...)

23En ese sentido, se podría hablar de protobruja en la Antigüedad, cuando se cumplen ciertos requisitos. El Asno de oro podría constituir un relato en el que se hallan gérmenes de los posteriores preparativos para acudir al aquelarre: ungüento y fórmulas de encantamiento63, aunque hay que tener en cuenta que esto se referiría a la brujería canónica, no popular. Pero de Pánfila no solo esta cuestión resulta llamativa. Según Calvo Martínez,

  • 64 J. L. Calvo Martínez, «De las brujas tesalias…», p. 91.

el último rasgo que le falta a la tesalia para convertirse en bruja es el auto-transformismo, el poder de convertirse en otra cosa. […] El transformismo último de Pánfila es, como si dijéramos, un triple salto mortal. Consiste en convertirse a sí misma en ave64.

24Este hecho resulta, sin duda, de grandísimo interés y relevancia, aunque hemos de tener en cuenta que la bruja folclórica usa la transformación como medio para practicar el vampirismo y el infanticidio; si ejerce estas dos últimas prácticas y además se auto-transforma será una bruja, pero si se metamorfosea pero no es chupasangres ni aoja, no será una bruja (popular), y Pánfila pretende ir al encuentro de un joven amante, no perpetrar los más espantosos crímenes. Sin embargo, Apuleyo sirve como colofón a la evolución de la hechicera clásica, pues añade elementos determinantes, entre los cuales se halla la mencionada conversión.

25No podemos olvidar, por otra parte, que la dimensión más espeluznante y espantosa la habían aportado ya figuras como Canidia y Ericto:

  • 65 M. García Teijeiro, «De maga a bruja…», p. 47-48.

Otros aspectos ligados a la hechicería, en cambio, como la nigromancia o la búsqueda de cadáveres para obtener de ellos materias necesarias en los encantamientos, permiten conseguir efectos terroríficos que anticipan procedimientos del cuento de miedo o de la llamada novela gótica65,

26y que encontramos de manera precoz en las narraciones insertas en la tratadística de los siglos xv-xvii, en las que esos «efectos terroríficos» están muy presentes.

Referencias a las hechiceras clásicas en la tratadística: algunos ejemplos

  • 66 Bartolo Sassoferrato, Consilia, quaestiones, et tractatus, Nunc recens Quadragintaquatuor aliis Con (...)
  • 67 Ibid., cons. II, 6, p. 184.

27Llama poderosamente la atención que, en ciertos tratados que abordan el fenómeno de la brujería, se aluda como ejemplo que prueba alguna de las capacidades de las mujeres sobre las que se diserta a personajes literarios de la tradición griega y latina. Una de las primeras muestras que podemos presentar al respecto es el brevísimo tratado Striga (1331-1334) de Bartolo de Sassoferrato, recogido en sus Consilia XXXIIII tam civilia, quam criminalia, concretamente en el Consilium II. En las primeras líneas el autor asigna a estas féminas el rótulo de striga sive lamia. Como ya se ha señalado anteriormente, estos seres míticos contribuyen a la construcción de la figura de la bruja. Del mismo modo, hace mención de la Égloga III de Virgilio, en relación con aquello de lo que son capaces estas mujeres. El autor explica primero: «Audivi enim a sacris quibusdam Theologis has mulieres, quæ lamiæ, sive strigæ nuncupantur, tactu, vel visu posse nocere, et usque ad mortem fascinando homines, seu pueros ac bestias cum habeant animas infectas, quas dæmoni voverunt»66. Y a continuación, cita las siguientes palabras de Virgilio, que focalizan en el mal de ojo: «Nescio quis teneros oculis mihi fascinat agnos». Los poetas resultan fiables como testimonio, ya que los theologi antiguos a los que se refiere el autor eran los filósofos y escritores (poetas incluidos); de ahí que se afirme: «cum Poetas allegare sit licitum»67. Resulta, por tanto, lícito hacer referencia a poetas como este para confirmar la veracidad de los actos imputados a las mujeres de las que se habla.

  • 68 Vid. Jacob Sprenger, Malleus Maleficarum [1487], Lyon: Claudii Landry, 1620, primera parte, quæstio(...)

28En 1370, Nicolás Eimeric, en su Directorium inquisitorum, no incluye ninguna referencia de este tipo, pero sí lo hace Francisco Peña, quien reedita la obra en 1585 y la comenta, actualizando su contenido. En la quæstio XLIII, en el comentario LXVIII de Peña, refiriéndose a los hechizos amatorios para forzar la voluntad de la víctima (a las brujas, entre otras cosas, se les atribuía la capacidad para mover al amor o al odio)68, señala que los griegos los llaman «filtros» y, de algún modo, remite a la tradición existente en esta cultura de que las mujeres proporcionan remedios mágicos para lograr el amor; acto seguido, se nombra a Ovidio como aval de aquello que se está afirmando a este respecto:

Solent enim qui turpibus amoribus capiuntur, pocula amatoria, quæ Græci philtra vocant, amantibus propinare, ut mentes eorum ad amorem inflamment, pudicumque interdum animum flectant.

29Tras indicar algunas autoridades como Pablo Grillando y Alfonso de Castro señala que

  • 69 Nicolás Eimeric y Francisco Peña, Directorium Inquisitorum [1370/1585], Venecia: Simeonis Vasalini, (...)

Et alii, apta enim sunt potius ad inducendum furorem quam amorem, vel attestante Ovidio in amatoriis:
«Nec data profuerint pallentia philtra puellis,
Philtra nocent animis, vimque furoris habent» Lib. 2. de arte amandi69.

  • 70 Vid., para profundizar en estas cuestiones amatorias y del libre albedrío, Alberto Montaner y Eva L (...)

30Queda claro, por tanto, que no se puede obligar a amar. No obstante, aunque sea necesario salvaguardar el libre albedrío, el demonio posee otras formas de lograr sus propósitos70.

  • 71 N. Eimeric y F. Peña, Directorium Inquisitorum…, quæstio XLIII, coment. LXVIII, B, p. 345. En relac (...)

31Por otra parte, resulta siempre significativo, como ya sucedía en el caso de Sassoferrato, que se denomine a estas mujeres striga o lamia; en el caso de Francisco Peña se opta por hablar de «lamias»71, pues se halla, sin duda, influido por toda la producción anterior a 1585. En todo caso, esta nomenclatura deja clara la vinculación de la bruja con los monstruos femeninos que portaban ese nombre, en la tradición griega (lamia) y en la latina (striga), como hemos apuntado anteriormente.

32Del mismo modo, De magicis artibus et magorum maleficiis (1483) de Bernardo Basín nos ofrece datos relevantes. En la primera proposición ya leemos así:

  • 72 Bernardo Basín, Tractatus de magicis artibus et magorum maleficiis, París: Martineau, 1483, Prima p (...)

Apuleius etiam platonicæ sectæ philosophus scripsit se in asinum apud Thessaliam veneficiis cuiusdam mulieris (dum per magicam fieri avis conaretur), conversum fuisse, et tractactu temporis in hominem restitutum. Plinius, Seneca, et Cicero certissime affirmant messes in varios agros magorum præstigiis traduci posse. Unde Ovidius:
«Carmine læsa Ceres sterilem vanescit in herbam».
Et Virgilius in Bucolicis Egloga octava:
«Atque satas alio vidi traducere messes».
Medea quoque apud Ovidium libro Metamorphoseos septimo ex hac arte mirabiliora patrasse narrat:
«Cum volvit, ripis ipsis mirantibus, amnes in fontes rediere suos, concussaque sisto, stantia concutio cantu freta, nubila pello».
Ex his et plurimis experientiis, quas brevitatis gratia missas facio, patet veritas propositionis72.

33La proposición que queda verificada defiende que, haciendo uso de las artes mágicas, se pueden producir ilusiones que sorprenden y admiran a quienes las presencian. En ningún momento, tal y como ya afirmaba san Agustín, como hemos visto en el apartado anterior, se habla de metamorfosis reales, materiales, pero sí se admite la posibilidad de que tales resultados propiciados por la magia sean efecto de ilusiones diabólicas. Aludiendo a Apuleyo y su historia de El asno de oro, a Ovidio y sus Metamorfosis y a las Bucólicas de Virgilio, como ejemplos que corroboran las afirmaciones del autor, se está remitiendo a la literatura como prueba de la tesis que se está exponiendo. Y en relación con la mujer terrible que nos interesa, es Medea quien comparece en esta ocasión, con el fin de demostrar que esta fémina era capaz de los prodigios más asombrosos gracias a sus conocimientos hechiceriles. Los tratadistas, sin duda, tienen en la mente las letras griegas y latinas cuando redactan sus obras y no pueden evitar referirse a ellas, como si de una fuente que recoge hechos reales se tratara.

34Debemos esperar ya a la publicación del Malleus Maleficarum (ca 1487) para hallar más información de interés en relación con las letras clásicas, pues nada al respecto nos ofrece, por ejemplo, el Formicarius de Johannes Nider (1435-1438). Tampoco arroja referencias aprovechables el Tractatus contra dæmonum invocatores de Jean Vinet (ca 1450). Institoris y Sprenger recurren a la literatura grecolatina ya en la cuestión III de la Primera parte, «An per dæmones incubos et sucubos detur hominum procreatio». Y tratando este tema de si es posible la procreación cuando se mantienen relaciones con íncubos o súcubos, los autores expresan:

  • 73 Henricus Institoris [= Krämer]; J. Sprenger, Malleus Maleficarum, primera parte, quæstio VI, nº. II (...)

Nam Agustinus hanc quæstionem quo ad maleficos sed quantos ad ipsas operationes dæmonum, et ad fabulas Poetarum in uno loco movet, et sub dubio relinquit73.

35Más adelante, hallamos también:

  • 74 Ibid., p. 32.

Quem autem vulgo incubonem vocant, hunc Romani Faunum ficarium dicunt. Ad quem Horatium dixit: «Faune Nimpharum fugientium amator, per meos fines et aprica rura lenis incedas»74.

  • 75 Ibid., quæstio VI, p. 63.
  • 76 Ibid., p. 67.

36En la quæstio VI de la Primera parte, «Quo ad ipsas maleficas dæmonus se subiicientes», leemos: «Et Seneca in suis tragœdiis: Aut amat aut odit mulier, nisi tertium dedisse est»75. Y posteriormente, los inquisidores traen a colación a una de las hechiceras griegas más conocidas de la tradición, Medea: «Unde et Seneca in persona furiosæ Medeæ: “Quid, anime, cessas; sequere felicem impetum. Pars ista ultionis qua gaudes, quota est?, etc.”»76.

37En la quæstio X de la Primera parte, «An maleficæ operentur circa homines, in bestiales formas, præstigiosæ arte illos transmutando», se desplaza la atención a Circe, famosísima hechicera griega, anterior a Medea, que no podría faltar al profundizar en las metamorfosis:

  • 77 Ibid., quæstio X, p. 99.

Augustinus narrat, quod in libris Gentilium legitur de quadam maga dicta Circe quæ socios Ulyssis mutaverat in bestias: quos magicis præstigiis potius fingebatur, quam in rerum veritatem compleretur, alterando phantasias hominum, ut patet hoc etiam per plura exempla77.

38Del mismo modo, en la Segunda parte, Primera cuestión, capítulo viiiDe modo quo homines in bestiales formas transformant»), los autores se detienen nuevamente en este asunto de las transformaciones y, como no podría ser de otro modo, vuelven sobre Circe:

  • 78 Ibid., segunda parte, quæstio I, cap. VIII, p. 202.

Nam inter alias transformationes refert [aluden a san Agustín], quod famosissima maga Circe mutaverit socios Ulyssis in bestias, et quos quædam stabulariæ mulieres convertissent hospites suos in iumenta onera portantia. […] De primo namque, quos socii Ulyssis fuissent in bestias mutati, ubi utique, sola apparientia fuit et oculorum deceptio, ita quod forma illa bestialis educta fuit de conservatorio seu memoria specierum ad ipsam vim imaginativam: unde et visio imaginaria causabatur, et consequenter ex forti impressione in potentias alias, et organa videns æstimabat se bestiam videre78.

39No menciona el Malleus a Apuleyo, autor latino que centra su novela El asno de oro en esta clase de conversiones mágicas, citado en más de una ocasión también por san Agustín.

  • 79 Ulrich Molitor, Tractatus de lamiis et pythonicis mulieribus [ca 1489], París: apud Ӕgidium Corroze (...)

40El último texto del siglo xv en el que nos detendremos es el De lamiis et pythonicis mulieribus de Ulrich Molitor (ca 1489). En el capítulo 4, «Utrum possint facies hominum in alias formas immutare, etc.», no faltan alusiones a la literatura clásica grecolatina. Esta vez se comienza con Virgilio, en boca del interlocutor Conradus79:

Quid igitur ad Virgilium dicitur, qui in Bucolicis égloga VIII recenset, quod dum Ulysses suis cum sociis a Troia exulando, ad Circem regina declinasset; ipsa quoque Circe hospites tales suspiciendo, pocula malefica eisdem ministrasset: itaque ipsi hospites postquam venenata pocula bibissent, in animalia diversarum specierum conversi sunt; unus in lupum, alter in aprum, alius vero in leonem.

  • 80 Ibid., fol. 10rº.

41Y a continuación se inicia una interesante discusión acerca de la autoridad de los escritores y poetas, pues Sigismundus expresa: «Fabulam recitas; poëtæ finxerunt quibus non est credendum»80. A esto, Conradus responde:

  • 81 Ibid., fol. 10rº-10vº.

Certe reiiciendi non sunt. Nam Coelius Lactantius ait: poëtas historias scripsisse, sed sub occulto figmento velasse. Attamen hanc recitat Boëtius doctor catholicus in libro III «de consolatione», et ait:
Vela naricii ducis,
Et vagas pelago rates,
Eurus appulit insulæ,
Pulchra qua residens dea,
Solis edita semine,
Miscet hospitibus novis
Tacta carmine pocula;
Quos ut in varios modos
Vertit herbipotens manus,
Hunc apri facies tegit,
Ille marmaricus leo
Dente crescit et unguibus:
Hic lupis nuper additus,
Flere dum parat, ululat:
Ille tigris ut indica
Lecta mitis obambulat.
Sed licet variis malis
Numen Archadis alitis,
Obsitum miserans ducem,
Peste soluerit hospitis.
Iam tamen mala remiges,
Ore pocula traxerant:
Iam sues cerealia
Blande pabula verterant,
Et nihil manet integrum
Voce et corpore perditis.
Sola mens stabilis superest,
Monstra, quæ patitur gemit.
O levem nimium manum
Nec potentia gramina
Membra quæ valeant, licet
Corda vertere non valent.
Intus est hominum vigor
Arte conditus, abdita
Hæc venena potentius
Detrahunt hominem sibi
Dira quæ penitus meant,
Nec nocentia corpori
Mentis vulnere sæviunt81.

  • 82 Ibid., fol. 11rº.
  • 83 E. Lara Alberola, Hechiceras y brujas…

42Esta cita de Boecio avala la postura de Conradus, ya que este convence a Sigismundo de la posibilidad de hallar parte de verdad en las fábulas de los poetas, puesto que en ellas se han basado o a ellas han hecho referencia importantes filósofos y pensadores, al igual que los propios padres de la Iglesia, como san Agustín. Y más adelante, añade Conradus: «Narrat enim Apuleius prout de eo recitat Augustinus, eidem asini aures accidisse; ac accepto veneno, humano animo permanente, se asinum factum fuisse»82. De esta manera, encontramos no solo una mención directa de Circe, a la metamorfosis a que somete a los compañeros de Ulises, tomando como base la información contenida en las Bucólicas de Virgilio, sino que también hallamos una alusión implícita a Pánfila, cuyas actividades son en gran parte las responsables de la conversión de Lucio, de El asno de oro. No olvidemos que estas dos figuras femeninas resultan determinantes, por constituir dos pilares fundamentales en la evolución de la hechicera clásica y, desde luego, dos antecedentes de la posterior bruja, como ya hemos analizado con detalle en un trabajo previo83.

43Una vez revisados los tratados más representativos de los siglos xiv y xv, que hemos querido denominar «fundacionales», pasaremos a profundizar brevemente en aquellos textos hispánicos que nos ofrecen datos relevantes en relación con nuestro objeto de estudio. El primero de ellos es el Tratado de supersticiones y hechicerías de fray Martín de Castañega (1529). Este fraile de la orden franciscana de Burgos y predicador del Santo Oficio, en el capítulo VII, «Cómo en diversas formas pueden andar y aparecer los ministros del demonio», se detiene nuevamente en estos asuntos, insistiendo en aquello que ya habían expuesto sus predecesores:

  • 84 Fray Martín De Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías, ed. de José Dueso Alarcón, S (...)

Ninguno debe dudar de diversas figuras que el demonio puede fingir y toma y finge las veces que quiere: algunas veces para engañar, otras veces para espantar. Porque no sólo la razón lo demuestra, mas aun la experiencia es buen testigo de lo que diversas veces ha acontecido […]. Y tal es la manera de hablar de San Agustín, hablando de los compañeros de Ulises que aquella famosísima maga o hechicera Circe transfiguró en bestias84.

  • 85 Luis Frayle Delgado, «Estudio preliminar», in: Francisco de Vitoria, Sobre la magia, Salamanca: San (...)

44No va más allá de los datos que hemos hallado ya en multitud de ocasiones. Y tampoco Pedro Ciruelo en su Reprobación de las supersticiones y hechicerías (1530) se interesa por estas figuras hechiceriles clásicas. Sí lo hace, en cambio, Francisco de Vitoria en De arte magica, la última de las relecciones teológicas pronunciadas por él en la Universidad de Salamanca, en el curso 1539-1540, concretamente el 10 de julio de 154085. En la primera cuestión, leemos:

  • 86 Francisco de Vitoria, «De Arte Magica», in: Relectiones teologicæ, Madrid: Manuel Martín, 1775 [155 (...)

Et videtur quod omnia illa sint vana et fabulosa. Primo, quia si fidem habere volumus iis, quæ de magis referuntur, eadem opera credemus ea quæ de Circe et Medea, et aliis famosissimis Magis narrat socios Diomedis in aves conversos, quæ longo tempore post circa templum Diomedis volabant quod socios Ulysis Circe mutavit in bestias, et quod Arcades quodam stagno traiecto convertebantur in lupos. Et quod alii de Medea scribunt, Iasonem socerum a senectute in iuventutem revocasse, et iunctis draconibus per aera volasse. Credemus item mensam Solis, quam, teste Hieronymo, Apollonius ut videret, venit in Ӕthiopiam, in qua epulæ singulis diebus ponebantur sine humana ope, et multa his similia. Quos si hæc pro fabulis habemus, nos est quare credamus, et recipiamus alia, quæ de Magicis traduntur, istis nihilo probabiliora, neque minus absurda. Quæ enim maior ratio est, ut credamus opera Zeroastris, et aliorum, quam Circes, aut Medeæ. Nec satis est allegare authoritatem famæ aut antiquitatis86.

45Esta argumentación hace pensar al lector que Vitoria no acepta como aval de las capacidades de los magos y magas las obras atribuidas a Circe y Medea por parte de los escritores de la Antigüedad. No obstante, más adelante estas afirmaciones quedan matizadas, de tal manera que podemos equiparar las referencias presentes en esta relección a las encontradas en otros tratados tanto anteriores como posteriores, como veremos a continuación.

  • 87 Ibid., quæstio III, p. 490. La atribución aristotélica de esta sentencia es muy dudosa.
  • 88 Loc. cit.

46Pronto, en la quæstio III, el autor expone que no todas las obras de los magos son vanas o fingidas y, precisamente, cita a Aristóteles: «Quod famam obtinuit non est omnino falsum»87. Y enseguida añade: «Et ut omnia cessarent, satis est, quod de mulieribus nostris quotidie pro certo invenitur de las Bruxas»88. E inmediatamente vuelve sobre:

  • 89 Loc. cit.

Sed ad illud de Diomedis et Ulysis sociis respondet August. I 8. «De Civit. Dei», transformationes illas, de quibus Varro loquitur, no esse secundum veritatem, sed secundum apparientiam per aliquod præstigium, phantasia hominis per aliquam speciem mutata, ut etiam dicit S. Thom. «De Potentia», q. 6. art. 5. ad. 689.

  • 90 Ibid., quæstio IV, p. 491.
  • 91 Ibid., quæstio XXXIV, p. 523.
  • 92 Ibid., quæstio XXXVI, p. 526.

47En este momento, ya no desautoriza las historias presentadas por la literatura clásica, solo matiza que las transformaciones no pudieron ser reales, materiales, sino ilusorias. Interesa también que en la quæstio IV Vitoria habla de las brujas y señala que los latinos las denominan lamiæ o striges, por lo que la alusión a los monstruos femeninos es manifiesta, aunque el autor no profundiza en dichos entes90. Además, en la quæstio XXXIV91, se vuelven a tratar las metamorfosis pues se remite a san Agustín para aclarar nuevamente el asunto de si las conversiones como las sufridas por los compañeros de Ulises son posibles, y se da un paso más allá al aseverar que tales actos solo son viables por acción diabólica. Posteriormente, se profundizará de manera detallada en las capacidades de los demonios, también en relación con el transporte aéreo brujeril92, para concluir con respecto a Circe y Ulises, cuyo hilo se retoma al final de la última quæstio:

  • 93 Ibid., quæstio XXXVI, p. 526-527.

Et si aliquid veritatis habet illa historia, omnino dicendum est quos dæmon occisis sociis Diomedis, et Ulyssis, bestias pro illis supposuit, vel fortasse illæ bestiæ etiam erant phantasticæ. Et sicut nos potest hominem sub figura bestiæ conservare, ita nec peculiarem figuram unius hominis tollere, et dare alteri93.

48Demasiado esfuerzo el de Vitoria por tratar de explicar desde un punto de vista demonológico unos hechos plasmados en un texto literario, que al principio de la relección tenía por fábula, pero que al final está dispuesto a aceptar, aunque con las reservas oportunas en cuanto a su veracidad: las metamorfosis serían ilusorias, por acción diabólica, pero posibles desde ese punto de vista. Y si todo aquello que alcanza fama posee algún grado de verdad, este racional fraile dominico está, como habían hecho otros muchos antes, tomando a Circe y sus habilidades frente a Ulises y sus compañeros como argumento para probar de qué son o no capaces los magos y magas, poniendo en conexión constantemente sus conclusiones al respecto con las brujas.

  • 94 Martín del Río, Disquisitionum magicarum libri sex [1599], Colonia: Thomæ et Henrici Teodori Von Cö (...)
  • 95 M. del Río, Disquisitiones magicae, p. 113, col. a.
  • 96 Ibid., libr.  II, quæstio IV, p. 138, col. b.

49Mucho más se extiende en estos asuntos Martín del Río, en sus Disquisitionum magicarum libri sex (1599). En el capítulo II del Libro I, se detiene en la nomenclatura propia de la magia y profundiza en las lamiæ, striges y mascas, entre otras94. Esto demuestra lo presentes que están los monstruos femeninos y los distintos tipos de mágica clásica en los tratados sobre la hechicería y brujería de los siglos xv-xvii. Pero no nos vamos a detener en las definiciones que Del Río aporta a este respecto, sino en los personajes literarios grecolatinos a que hace referencia en el Libro II, dedicado a la magia demoníaca. En la quæstio IV, De basi magiæ huius sive de pacto expresso et implicito, recala en Lucano, a propósito de tal pacto: «Lucanus etiam dubius licet, tamen huiusmodi fœdus agnovit, eo tantum deceptus, quod cogi pacto dæmonem existimet»95. Más adelante, en la quæstio IX, Quam admirandos effectus veteros Magis tribuerint, el autor cita a Apuleyo, en relación con las hechiceras que comparecen en El asno de oro (no facilitamos la cita completa por no resultar prolijos): «Apuleius ipse, multorum testimonio magnus, de duabus fæminis scribit admiratione dignissima»96 y, poco después, profundiza en Pánfila:

  • 97 Ibid., p. 139, col. a

A maga primi nominis, et omnis carminis sepulchralis Magistra creditur: quæ surculis et lapillis, et id genus frivolis inhalatis omnem istam lucem mundi sideralis, imis tartari, et in vetustum chaos submergere novit. Nam simul quemque conspexit speciosæ formæ iuvenem, venustate eius capitur, et ilico in eum et oculum et animum detorquet […] Minus morigeros et viles fastidiens, in saxa, et in pecua, et in quodvis animal puncto reformat: alios vero prorsus exstinguit97.

50Y se detiene brevísimamente en Luciano y Plinio. Más atención prodiga a Virgilio y su égloga octava, pues recala ahora en la maga Circe:

  • 98 Ibid., p. 139, col. b

Carmina vel cælo possunt deducere lunam:
Carminibus Circe socios mutavit Ulyssis.
Frigidus in pratis cantando rumpitur anguis, et
Has herbas atque hæc ponto mihi lecta venena
Ipse dedit Moeris, nascuntur plurima ponto.
His ego sæpe lupum fieri et se condere silvis.
Moerem sæpe animas imis excire sepulchris,
Atque satas alio vidi traducere messes98.

51Y continúa después hablando de la relación de Circe con el rey Pico, citando continuamente Las metamorfosis de Ovidio. Seguidamente, comparece Medea, presentada como nieta de Circe, y el primer texto que se trae a colación es el de la Epístola de Hipsípila a Jasón, de las Heroidas, VI:

  • 99 Ibid., p. 140, col. b.

Illa reluctantem cursu deducere lunam
Nititur, et tenebris abdere Solis equos:
Illa refrænat aquas, obliquaque fulmina sistit,
Illa loco silvas, vivaque saxa movet:
Per tumulos errat sparsis distincta capillis,
Certaque de tepidis colligis ossa rogis:
Devovet absentes, simulacraque cerea fingit,
Et miserum tenues in iecur urget acus99.

  • 100 Ibid., p. 140-141.
  • 101 Ibid., p. 141, col. b.
  • 102 Ibid., p. 141, col. b – 142, cols. a-b.
  • 103 Ibid., p. 142, col. b.
  • 104 Ibid., p. 143, col. a.
  • 105 Ibid., p. 143, col. a-b.

52Igualmente, se facilitan fragmentos de las Elegías de Tibulo, en relación con las capacidades de las hechiceras de Tesalia, y de las Elegías de Propercio, el Satiricón de Petronio y las Bucólicas de Nemesiano100. Y en este exhaustivo repaso que realiza Del Río, no podían faltar los antecedentes más claros de la bruja: Canidia y Ericto. De la primera se recuerdan algunas palabras del encantamiento mediante el cual intenta atraer a Varo, en las cuales se perfilan algunas de sus capacidades mágicas101. Más espacio se dedica a Lucano, aunque, en lugar de detenerse el autor en los versos dedicados a las terroríficas costumbres de la vieja, presta atención a aquellos que recuerdan los poderes de las hechiceras tésalas102. Acto seguido, enlaza a Lucano con su tío Séneca y su Medea103, en concreto con uno de los conjuros de la maga; al igual que cuando se hace referencia a la nodriza en la obra teatral Hércules del mismo Séneca104. Se cierra el capítulo con una alusión a Contra Rufino de Claudiano, que se refiere nuevamente a la hechicera clásica en general y de qué es capaz la misma105.

53Por último, interesa sobremanera el modo en que Del Río concluye, pues de esas palabras se puede deducir la consideración en que tiene todos los testimonios literarios que ha presentado a lo largo de este capítulo:

  • 106 Ibid., p. 143, col. b.

Tam multa, tam magna sibi hæc vanitas vindicat: quædam falso, quædam vere: sed quæ falso, quæ vere, nunc nobis, quoniam alii id omisere, discutiendum est, rem totam certa methodo ad sua capita reducemus; illus semper memoria revolventes, «quicquid dæmon potest, id per eum, ex pacto magos posse: nihilque sic posse magos, quod neque at demon»106.

54Desde luego, para el autor estos escritos contienen tanto verdades como falsedades, pero, en lo tocante a lo que a nosotros nos interesa, no niega en ningún caso la validez de los ejemplos que ha aportado. Solo hay que tratar de determinar qué actos mágicos de los recogidos en los textos clásicos son viables, en relación con las propias capacidades del diablo, de las que dependen, a su vez, los poderes de los magos y magas.

  • 107 Ibid., p. 147, col. a.
  • 108 Ibid., p. 153, col. b.
  • 109 Ibid., p. 168, col. a-b.

55De hecho, en la quæstio X, «Quid possint Magi circa ordinem naturæ et leges universi?», el autor vuelve sobre Medea y dice así: «Sic ad Medeæ incantationes taurorum flammivomorum halitum, innocuum factum Poetæ canunt. Semper enim Dei miracula diabolus conatur simulare»107. En la quæstio XI, «Qua magorum potestas in orbes cælestes, sidera et elementa?», no falta tampoco una alusión a las Elegías de Propercio y su saga108 y en la XIII, «An magi valeant incantare animalia, bruta?», la temática misma permite una serie de referencias a los poetas, como Virgilio, Ovidio, Nemesiano…, y a otros escritores, como Séneca109. Finalmente, interesa la quæstio XVIII, «An corpora ex una in aliam speciem magi queant transformare?», cuyo asunto también permite nuevas menciones a la literatura clásica y, principalmente, a la figura de Circe:

  • 110 Ibid., p. 206, col. b.

Multo minus poterit simul cum corpore anima immutari, quod videtur Horat. In Epod. Putasse quando ait de sociis Ulyssis a Circe restitutis;
«Setosa duris exuere pellibus
Laboriosi remiges Ulyssei,
Volente Circe, membra: tunc mens et sonus
Relapsus: atque notus in vultus honor».
Immo veri humanam mentem, hoc est, animæ humanæ partem præcipuam, non amiserant: immortalis est anima, nec a dæmone corrumpi potest vel vulnerari110.

56Como vemos, siguen siendo las metamorfosis el eje en torno al cual gravita la mayor parte de referencias a la literatura grecolatina, y son Circe y Pánfila aquellas figuras en las que más se incide a este respecto. También, como hemos visto, Medea posee un importante lugar entre este panteón de hechiceras tésalas, a las que en ocasiones se menciona de un modo general, en relación con sus poderes y capacidades, sin que se focalice en ningún personaje en concreto. Finalmente, cabe señalar que este tratado de Martín del Río es el primero de los abordados que se detiene en Canidia y Ericto, brujas primigenias en muchos aspectos.

57Para concluir este recorrido, analizaremos a continuación el texto de Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons (1612). Tal y como aclaramos en la introducción de este trabajo, hemos seleccionado esta obra por la repercusión que las actividades de Lancre tuvieron en la zona vasco-navarra, puesto que influyeron en la fiebre brujeril que desembocó en el Auto de Fe de Logroño de 1610, aunque su libro no vea la luz hasta 1612. De hecho, el autor se refiere constantemente a la brujería propia de dichas tierras.

  • 111 Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons [1612], París: Nicolas Buon, (...)
  • 112 Ibid., p. 46.

58En el Discurso I del Libro I, hallamos ya una pequeña referencia a Medea111. El Discurso III, dedicado al asunto de por qué hay muchas más mujeres hechiceras y brujas que varones, va a estar salpicado de alusiones a la literatura clásica, que, nuevamente, se convierte en un importante pilar de la argumentación de las tesis presentadas por el tratadista en cuestión. Pronto topamos con Eidotea de la Odisea, con la propia Hécate, presentada por el poeta Teócrito, de la cual descienden tanto Circe como Medea112. Acto seguido, se centra en Las Argonáuticas de Apolonio:

  • 113 Ibid., p. 46-47.

Et Apollonius dict que les anciens luy faisoyent certains sacrifices avec des ceremonies et formes si particulieres, qu’elles n’estoient departies qu’à elle seule, lesquelles il a tres bien exprimees par ces vers.
«Observa: medium ut nox fecerit humida cursum,
Fluminis ipse petas undas, ibi lotus et unus,
Cyanea veste indutus fodere ipse memento,
Mox foveam, iugulata tibi sit protinus agna,
Fæmina, et inde super fovea pyra structa cremetur,
Atque voces Hecatem Perseida, mellaque libans,
Dulcia munera apum places hanc: hisque peractis,
Rursus abire pyra moneo; convertere nullus,
Te retro strepitusve pedum fremitusue caninus,
Cogat: nam sacri siet labor irritus omnis»113.

  • 114 Loc. cit.
  • 115 Ibid., p. 48.

59Citamos este pasaje como ejemplo, pues seguidamente podemos encontrar muchas más referencias: a Simeta, Anaxo, Perimeda, Testilis, Teucharila y Philista de Teócrito114. Posteriormente, volvemos a Circe y su instrucción por parte de la misma Hécate y arribamos a Las metamorfosis de Ovidio y la Eneida de Virgilio: «Virgile voulan monstrer combien Circe excelloit en cet abominable mestier, dict, que par le moyen de ses herbes, elle sçavoit changer les hommes en bestes»115 y a cada una de estas explicaciones o introducciones siguen citas de diversa extensión, según cada uno de los casos. En el ejemplo que acabamos de presentar, leemos:

  • 116 Loc. cit.

Hinc exaudiri gemitus, iræque leonum,
Vincla recusantum, ac sera sub nocte rudentum;
Setigerique sues, atque in præsepibus vrsi
Sævire, ac formæ magnorum ululare luporum,
Quos hominum ex facie Dea sæua potentibus herbis
Induerat Circe in vultus ac terga ferarum116.

  • 117 Ibid., p. 49.

60Siguiendo con Circe, se remite también a una referencia que aparece en el Satiricón de Petronio. Y se deja paso ya a la cruel Medea, presente en los cantos de multitud de poetas. De este modo se enlaza con la hechicera tésala en abstracto, una estirpe que, sin duda, desciende de Circe y Medea: «Les Thessalienes ont ausii de tóut temps esté estimees grandes Sorcieres et magiciennes, pues que, comme dict Menandre, elles sçauoient et pouuoient faire descendre la lune en terre»117. Y se hace un repaso de otros autores que han hablado de estas mágicas de Tesalia, como Aristófanes, Pomponio, Ovidio (que canta a Micala) y Virgilio (que canta a Amarilis).

  • 118 Ibid., p. 50.
  • 119 Loc. cit.
  • 120 Ibid., p. 51.
  • 121 Ibid., p. 53.

61Así arribamos nuevamente, al igual que sucedía en las Disquisiciones de Martín del Río, a Canidia: «Horace en recognoissoit encor d’avantage de son temps: car il a dict de Gratidia ou Canidia que fut celle qui trompa Pompee: car luy ayant demandé l’evenement de la guerre Pharsalique, elle l’asseura qu’il seroit victorieux, neantmoins il fut vaincu»118. De la misma manera, nos recuerda a figuras como Sagana, Veya y Folia, las compañeras de Canidia119. Y, acto seguido, pasa a la Dipsas de Ovidio. Se mencionan a continuación las Elegías de Propercio y también las de Tibulo, hasta que el tratadista se detiene más brevemente de lo esperado en la Ericto de Lucano, en relación a la cual solo se traen a colación estos tres versos: «Hos scelerum ritus, hæc diræ carmina gentis / Effera damnare nimiæ pietatis Erichtho: / Inque novos ritus pollutam duxerat artem»120. Seguidamente, como viene siendo usual, se conecta a Lucano con su tío Séneca y se cierra este amplio panorama con Petronio y su Satiricón. Unas páginas después se vuelve solo sobre Hécate121 y se alude a los monstruos femeninos:

  • 122 Ibid., p. 54. Esta reina Habondia es la dama Abundia de otras fuentes, la misma figura que en el Ca (...)

Sagæ, Strigæ, Lamiæ, Laricæ, Fatidicæ, Furiæ, Harpiæ. Etce. Que les Italiens appellent Fate, Nimphe, Sybille, Bianche, Donne, Buone, ausquelles elles donent pour Royne Habondia, tous noms d’appellation feminine, qui monstre que la femme a plus d’inclination naturelle a la sorcelerie que l’homme122.

62Ya no volvemos a hallar apuntes de este tipo hasta el Libro III, dedicado al pacto diabólico. En el Discurso I, abundan las alusiones a las letras grecolatinas. Se comienza la andadura con una sucinta mención de Lucano y se dedica un mayor espacio a la Medea de las Metamorfosis de Ovidio:

  • 123 Ibid., p. 236.

Tuque triceps Hecate quæ cæptis conscia nostris.
Adiuitrix venis, cantusque artesque magorum,
Quæque magos Tellus pollentibus instruis herbis,
Diique omnes nemorum, Diique omnes noctis adeste,
Quorum ope cum volui, ripis mirantibus, amnes
In fontes rediere suos123.

63Debemos aguardar al Libro IV, Discurso I, para encontrar más menciones de esta clase. Este primer discurso se centra en las metamorfosis, por lo que tiene mucho sentido que el autor desgrane referencias clásicas. No olvidemos que este es el asunto que más ha motivado en tratados anteriores que se trate a figuras como Circe o Pánfila, por poner un ejemplo:

  • 124 Ibid., p. 236.

Il y a certaines transformations qu’aucuns Poëtes ont appellé Metamorphoses, et d’autres beaucoup plus proprement Ligatures ou liaisons, qui se font ores par le Pere de la nature, ores par la nature mesme, et ores par le moyen des Demons. Ce qu’ils semblent auoir dict pour couvrir la renovation et muance de toute sorte d’animaux, de plantes, d’herbes et de fleurs. […] Surquoy il y a plusieurs belles considerations à entendre, que les Poëtes ont caché sous l’escorce de leurs fables. Car il est certain qu’en la production des choses celestes, et de celles de ce monde, les anciens ont recognu deux ligatures lesquelles n’ayant voulu decouvrir, ils les ont representees par deux figures: l’une de Protee lié, l’autre de Protee deslié, l’une magique, et l’autre naturelle. Car la ligature de Protee que faict Aristce par le conseil de Cyrche sa mere, dans Homere et Virgile, est ligature magique. Mais c’est un secret trop important, qui ne se peut ny ne se doit expliquer plus ouvertement124.

64Y páginas más adelante, continúa:

  • 125 Ibid., p. 239.

Quant aux transformations diaboliques ou liaison magiques, que les Poëtes semblent avoir voulu exprimer par Prothee deslié, ie lairray ces liasons desquelles plusieurs gens doctes ont creu que Virgile a voulu parler en ces vers,
«Necte tribus nodis ternos, Amarylli, colores, etc.»
et parleray des autres, que Satan deslié pour ravager le monde nous faict voir tous les iours, transformant plusieurs sorciers et sorcieres en telle sorte d’animaux qu’il luy plaist, et que l’establissement de son regne requiert.
S. Augustin dict que les compagnos de Diomedes furent convertis et transformez en oiseaux, et les compagnons d’Ulisses en pourceaux, l’ayant tiré des Bucoliques de Virgile, et qu’il y avoit de son temps des sorcieres, lesquelles ayant baillé certain morceau de formage à des hommes, aussi tost ils estoyent transformez en iumens ou autres chevaux de charge, lesquels neantmoins leur charge faicte ou deschargee, revenoyent en leur premiere forme: et dit auoir cognu le Pere Prestantius, lequel fut transformé et changé en mulet de si bon commandement, qu’il portoit sur son dos le bagage des soldats.
On tient aussi que Lucian et Apulee furent changez en asnes; et ont escrit eux mesmes que cette belle avanture leur estoit advende, par le moyen des sorcieres de Larisse, qu’ils estoient allez voir pour essayer si la chose estoir possible et faisable. De maniere qu’Apulee n’a peu si bien en attribuer le malefice ausdictes sorcieres, qu’il n’ayit esté estimé estre veritablement de mestie
r125.

65Circe y Pánfila resultan imprescindibles siempre que se vuelven los ojos a la tradición clásica y, como hemos adelantado, las transformaciones requieren habitualmente un recordatorio de las hazañas de estas hechiceras. Como no podría ser de otro modo, la conclusión es la que sigue:

  • 126 Ibid., p. 249.

Pour Lucian et Apulee, ie croy que le Diable les abusoit comme il faict tous autres qu’il faict semblant de convertir en bestes: car ils ne furent changez d’espece ny en corps ny en ame, ains leur imagination estant pervertie et les yeux de ceux qui les voyoient en ce temps là illudez et trompez par le malin Esprit, ils paroissoient asnes, et leur sembloit à eux-mesmes que vrayement ils estoient tels, encore qu’ils ne le peussent estre126.

66Luciano y Apuleyo reaparecen una y otra vez, los actos mágicos reflejados en sus textos se pasan aquí por el tamiz demonológico y así se logra explicar la hechicería grecolatina a la luz de la doctrina de los siglos xv, xvi y xvii.

  • 127 Ibid., p. 265.

67En el Discurso III de ese mismo Libro IV, dedicado a un caso de licantropía acaecido en 1603, tiene mucho sentido hablar nuevamente de los poetas y de la figura de Circe. Estos contenidos se enlazan con menciones al Canon Episcopi y a las mujeres que, según este documento, en forma de diversas bestias, acompañaban a Diana y Herodías, deidades paganas a quienes prestaban servicio127. Aquí, precisamente, entra en juego Canidia:

  • 128 Loc. cit.

Comme cette Canidia dans Horace. «Vectabor humeris tunc ego inimicis», y concluye: «Mais que c’est le Diable qui met en l’entendement de ces pauvres femmes telles folies, pendant qu’elles songent, bien qu’elles ne bougent de lieu: et que le seul esprit travaille à telles choses qui se fantasie que leur personne y est128.

  • 129 Se vuelve sobre ella en la página 282 del mismo Discurso y sobre lo que san Agustín comenta sobre e (...)
  • 130 Ibid., p. 274-275 y 295.
  • 131 Ibid., p. 283.

68Como vemos, se insiste muchísimo en estas cuestiones, que aparecen en la obra de forma reiterativa, de ahí que abunden ciertas referencias, como al personaje de Circe129, que tan asiduamente recuerdan los tratadistas; o Medea, que vuelve a comparecer en ese mismo Discurso III130, pues es una hechicera primigenia, perfecta para explicar el gran poder de estas mágicas de Tesalia. También se recala en numerosas ocasiones en las féminas de El asno de oro tanto de Apuleyo como de Luciano131. De mayor interés, quizás, resultan los apuntes a los semimonstruos de Canidia y Ericto. Algunas de sus desagradables cualidades o prácticas se resaltan aquí:

  • 132 Ibid., p. 296-297.

Canidia est representee en Horace en colere rognant l’ongle de son poulce.
«Hic irresectum s
æva dente livido
Canidia rodens pollicem».
Ils faisoyent tant de cas de ces rogneures qu’ils les alloient chercher iusques dans les sepulchres. Apulee instruit en leurs secrets, «Ne mortuorum quidem (dict-il) sepulchra tuta dicuntur, sed ex bustis et rogis reliquiæ quædam et cadaverum præsegmina ad exitiabiles viventium fortunas petuntur». Et dans Lucain la magicienne Erichto recueillit les os du milieu des feux et cendres des morts, et singulierement les rogneures des ongles.
«Immersitque manus oculis, gaudetque gelatos
Effodisse orbes, et sicc
æ pallida rodit
Excrementa manus»
132.

69Se ha de resaltar el protagonismo que en esta obra adquieren estas últimas mágicas, puesto que en sus actividades (queda bien patente en esta cita) se reconocen múltiples aspectos o hábitos propios de la brujería canónico-teológica. Por último, en este mismo Discurso, Lancre se detiene en los monstruos femeninos, en conexión con criaturas como el hombre lobo, en que se centra este capítulo:

  • 133 Ibid., p. 297-298.

Les stryges, les Lamies, les loups-garoux qui en sont les bourreaux, sont couchez en son estat. Les loix Saliques font mention de la Strie que les Latins appellent Strix, qui mange les hommes, «Si Stria hominem comederit, octo millia denariorum qui faciunt solidos 200 culpabilis iudicetur». Ce nom (comme aucuns disent) estant venu à «Lestrigonibus», anciens antropophages dans Homere, os comme d’autres estiment de l’oyseau appellé «Strix» en nostre langue Fresaye, duquel les sorcieres prennent la forme.
«Carpere dicuntur lactantia corpora rostris,
Et plenum poto sanguine guttur habent».
Des Lamies le tesmoignagne en este assez cogneu dans […] Horace en ces mots.
«Neu prans
æ lamiæ
Vivum puerum extrahat alvo» 133.

70No olvida el juez francés a unas criaturas que seguramente vería proyectadas en las personas a las que perseguía y procesaba, las cuales (a ojos de este cazador de brujas) tendrían más de monstruoso que de humano.

  • 134 Otros tratadistas franceses, como Jean Bodin en su Démonomanie des sorciers (1580), también incluye (...)

71Terminamos así con el tratado en el que más materia prima hemos hallado en relación con la literatura griega y latina, pues abundantemente se hace referencia a estas. En este, hemos de resaltar una mayor presencia de las viejas hechiceras espantosas, como Canidia y Ericto, entre las menciones a los distintos personajes de la tradición clásica, aunque siguen tenido un lugar predominante Circe y Medea, sobre todo la primera. No obstante, es precisamente en esta obra de Lancre, en la cual se facilitan multitud de ejemplos sobre casos de brujería, en los que destaca la dimensión más siniestra y espeluznante de este fenómeno, donde más se hace hincapié en el horror de los personajes de Horacio y Lucano, y en los mitos femeninos que también dan lugar a la bruja, la striga y la lamia134.

72Para cerrar este apartado, presentamos un cuadro resumen que sintetiza las referencias analizadas:

Tratadistas Autores / Obras clásicos Figuras hechiceriles
Sassoferrato Églogas de Virgilio Monstruos femeninos: striga y lamia (se denomina con estos términos a la bruja)
Eimeric-Peña Ars amandi de Ovidio Monstruos femeninos: lamias (se denomina con este término a la bruja)
Basín Metamorfosis de Ovidio, Bucólicas de Virgilio
Asno de oro de Apuleyo;
en un sentido más general: Plinio, Séneca, Cicerón.
Hechiceras de Tesalia (en general)
Medea
Institoris y Sprenger Metamorfosis de Ovidio,
tragedias de Séneca,
Ciudad de Dios de san Agustín.
Circe
Medea
Pánfila, implícitamente
Molitor Bucólicas de Virgilio,
Asno de oro de Apuleyo
Circe
Pánfila, implícitamente
Castañega La referencia clásica se toma a través de La ciudad de Dios de san Agustín Circe
Vitoria Circe, en ocasiones, a través de La ciudad de Dios de san Agustín Circe Medea
Monstruos femeninos: lamias, striges, solo en relación con su denominación
Del Río Luciano,
Farsalia de Lucano
Bucólicas de Virgilio Metamorfosis / Heroidas de Ovidio
Épodos de Horacio
Elegías de Tibulo
Medea y Hércules de Séneca
Historia natural de Plinio
Satiricón de Petronio
Asno de oro de Apuleyo,
Bucólicas de Nemesiano
Contra Rufino de Claudiano
Monstruos femeninos al estudiar la nomenclatura mágica: lamias, estriges, mascas
Pánfila
Circe
Medea
Canidia
Ericto
Lancre Odisea de Homero
Aristófanes
Idilios de Teócrito
Argonáuticas de Apolonio
Enedia de Virgilio
Metamorfosis de Ovidio
Satiricón de Petronio
Pomponio
Elegías de Propercio
Elegías de Tibulo
Séneca
Luciano y Apuleyo
Eidotea
Hécate
Circe
Medea
Simeta, Anaxo, Perimeda,
Testilis, Teucarila, Filista
Canidia, Sagana, Veia, Folia
Dipsas
Ericto
Monstruos femeninos: saga, estrige, lamia…
  • 135 Decimos en la configuración final porque, como vemos, su incorporación a la tratadística es tardía (...)
  • 136 La bruja, como mujer que nace con una capacidad innata para practicar el mal, que aoja y que practi (...)
  • 137 Que los tratadistas tomaran a las mujeres que en las obras clásicas se crean y recrean como figuras (...)

73Los autores que comparecen de manera más repetitiva son Virgilio, Ovidio y Apuleyo, aunque, como bien se puede observar, conforme alcanzamos el último tercio del siglo xvi y entramos en el xvii se va ampliando la nómina de escritores y van incorporándose algunos tan relevantes como Horacio y Lucano, cuyas criaturas tan determinantes resultan en la configuración final de la bruja135. Los antecedentes clásicos que aquí han ido dándose cita se toman para avalar y tratar de explicar la bruja que se había conformado a partir de la strix y que había añadido el componente satánico posteriormente, permitiendo el paso de la bruja popular a la teologal. Las referencias que se van desgranando intentan dar razón de los poderes de las maléficas, de ahí el sentido de traer a colación a Circe y Medea, o a Canidia y Ericto, que sirven para completar el panorama y reforzar el arquetipo preexistente. Eso sí, resulta muy significativo que los intelectuales de las centurias que nos ocupan utilicen dichas referencias como ejemplo para avalar sus tesis, pues hacen confluir a la figura que nos interesa con la tradición clásica y contribuyen al modelado de esa bruja canónico-teológica, la cual, como queda bien patente, no es una creación de los inquisidores ni de los tratadistas, puesto que beben de la tradición folclórica136 y la hacen converger con la hechicería femenina grecolatina demonizada (que así entra en juego), sin ser conscientes de cuánto de libresco137 posee en realidad la figura que se encargan de diseccionar, de identificar y de condenar. Como ellos mismos, de algún modo, aclaran, los actos imputados a las brujas no son del todo nuevos, pues otros actantes ya los habían ejecutado anteriormente. Ahora se trata de dilucidar la veracidad de tales actividades y capacidades, en el sentido de qué puede o no efectuar el diablo; en función de eso se podrá puntualizar qué acciones atribuidas a dichas hechiceras eran reales y cuáles una mera ilusión demoníaca. En ningún momento, por tanto, se desautorizan las historias relatadas por los poetas, sino que es necesario averiguar si aquellos contenidos que exponían eran viables teológicamente hablando.

74Por otra parte y tomando los tratados en conjunto, las hechiceras a las que más se recurre son, sin duda: Circe en primer lugar y siempre en relación con las metamorfosis, asunto que parece preocupar mucho a los tratadistas; Medea, por su crueldad, su afán de venganza y su enorme poder, muy representativo de las hechiceras de Tesalia; Pánfila (tanto explícita como implícitamente al traer a colación las transformaciones de El asno de oro), en una línea muy similar a la de Circe, pero también en referencia a las conversiones no solo de terceras personas, sino de la propia mágica; los monstruos míticos femeninos, la striga y la lamia sobre todo, de las que la bruja hereda gran parte de sus cualidades; y, por último, Canidia y Ericto, las espeluznantes viejas de aspecto horrendo que no dudan en asesinar y en recorrer cementerios o profanar cadáveres, cuya presencia aumenta conforme avanza el siglo xvi y arribamos al xvii.

La brujería europea desde un prisma literario: conclusiones

75El presente trabajo constituye una primera aproximación a la presencia de las hechiceras grecolatinas, los textos que las contienen y los autores que les insuflaron vida, en la tratadística que aborda la brujería en los siglos xv, xvi y xvii. Como es evidente, se ha tenido que realizar una selección de obras y no se ha podido abarcar la totalidad de los tratados, pero esta muestra da buena cuenta de lo que será una constante en este tipo de obras. Nuestro propósito es ir ampliando esta panorámica en próximas publicaciones, en las que esperamos que la tesis aquí defendida resulte todavía más reforzada.

  • 138 Claro está que lo que los autores clásicos describen en sus textos es «historia» y mito, pues los p (...)

76La hipótesis de partida defendía que la presencia de las hechiceras clásicas como ejemplo, respaldo o argumento en la tratadística que abordaba la brujería contribuiría a afirmar que una de las bases o raíces de este fenómeno es «literaria»138. Tal hipótesis se ha verificado tras confirmar que dichas figuras mágicas se nombran una y otra vez en las páginas de los tratados, como si esos seres hubieran existido realmente (así lo creyeron estos autores) y sus historias, sus vidas, hubieran sido plasmadas por los escritores griegos y latinos de más renombre. El recorrido que hemos realizado, aunque muy general, permite observar a grandes rasgos cómo la bruja va aglutinando elementos procedentes de hechiceras como Circe, Medea, Ericto, Canidia, Pánfila…, por no olvidar a la lamia, la Empusa, la estriga…, cuestión ya de sobra sabida pero que esta clase de obras corrobora, hasta el punto de poder aseverar que la bruja en particular y la brujería en general poseen muchísimo de mítico y de literario.

77Estos resultados permiten avanzar un poco más en ese marco de investigación en el que se inserta este trabajo, tal y como se exponía al inicio del presente artículo, de manera que no solo se profundiza en la brujería desde un prisma literario por el hecho de poder considerar las confesiones, las acusaciones, los testimonios e incluso los ejemplos presentados por los manuales (extraídos en gran parte de las evidencias que se vierten en la sala de justicia) como narraciones fictivas que resultan creíbles (y son creídas), sino también porque entre las autoridades referidas por los intelectuales, teólogos, inquisidores, magistrados… se encuentran los escritores clásicos, de cuyas obras se rescatan las mujeres mágicas sin las cuales la bruja canónico-teológica jamás hubiera existido y se las presenta ante el lector como prueba en sí misma de la existencia de féminas capaces de los más increíbles portentos. Y esa estrategia, tan presente en la tratadística, demuestra que la figura que nos ocupa es un ente que bebe del acervo popular y de la literatura.

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Notes

1 Entrecomillamos el término «literario / -a» porque no podemos identificar plenamente la brujería, que consideramos un gran relato, con un texto literario en sí de manera plena, dado que ni la brujería como fenómeno, ni todas las narraciones que se recogen en la tratadística y en las actas de los procesos, se generan con una finalidad estética; véanse a este respecto todas las aclaraciones, muy pertinentes, que realiza Alberto Montaner, «Historicidad medieval y protomoderna: lo auténtico sobre lo verídico», e-Spania, 19, 2014 (url: <http://e-spania.revues.org/24054)>.

2 James Amelang, «Invitación al aquelarre: ¿Hacia dónde va la historia de la brujería?», Edad de Oro, 27, 2008, p. 29-45, advertía de ciertos cambios en los enfoques de análisis de este fenómeno, y resaltaba que, en el contexto de una nueva historia cultural (más que social) de la brujería, se puede destacar «el estudio cada vez más intensivo de las representaciones literarias y artísticas de la brujería» (p. 35). Unos años antes, Stuart Clark, «Brujería e imaginación histórica. Nuevas interpretaciones de la demonología en la Edad Moderna», in: María Tausiet y James Amelang (ed.), El diablo en la Edad Moderna, Madrid: Marcial Pons, 2004, p. 21-44, había reparado en este hecho y explicaba de manera más detallada que «los historiadores culturales han podido, por tanto, acercarse a la brujería de un modo diferente, prestando atención a su expresión en el lenguaje y los textos, contextualizando estos últimos en términos de los mundos de significados que constituían las culturas de aquellas personas involucradas: los acusadores y los acusados, los profesionales que se ocupaban de los casos individuales, los intelectuales que estudiaron el tema por escrito o simplemente lo utilizaron en sus reflexiones. De aquí ha surgido un tipo de lectura de la brujería, de inspiración textual, que nos permite ver los episodios de brujería como narraciones culturales […] o enmarcar los escritos de brujería junto a las tragedias de Shakespeare Rey Lear o Macbeth. […] En la actualidad, es igual de probable que los investigadores de la brujería procedan de los departamentos de literatura que de los departamentos de historia» (p. 30-31). En ese marco, que todavía ha evolucionado más en los últimos años, se integra este trabajo.

3 Alberto Montaner y María Tausiet, «Ojos ayrados: Poética y retórica de la brujería», in: Eva Lara y Alberto Montaner (coord.), Señales, portentos y demonios: la magia en la literatura y la cultura españolas del Renacimiento, Salamanca: SEMYR, p. 255-324.

4 Robert Rowland, «Fantasticall and Devilishe Persons: European Witch-beliefs in Comparative Perspective», in: Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (ed.), Early Modern European Witchcraft, Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 161-190.

5 Frances E. Dolan, Dangerous Familiars, Nueva York: Cornell University Press, 1994; id., «Ridiculous Fictions: Making Distinctions in the Discourses of Witchcraft», Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 7 (2), 1995, p. 82-110.

6 Robin Briggs, Witches and Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Oxford: Blackwell, 2002.

7 Alison Rowlands, «Telling Witchcraft Stories: New Perspectives on Witchcraft and Witches in the Early Modern Period», Gender & History, 10 (2), 1998, p. 294-302; id., Witchcraft Narratives in Germany: Rothenburg, 1561-1652, Manchester: Manchester University Press, 2003.

8 Marion Gibson, Reading Witchcraft. Stories of Early English Witches, Londres-Nueva York: Routledge, 1999.

9 Stuart Clark, «Introduction», in: S. Clark (ed.), Languages of Witchcraft. Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture, Londres: McMillan, 2001, p. 1-18; id., «Brujería e imaginación histórica: Nuevas interpretaciones de la demonología en la Edad Moderna», in: M.ª Tausiet y J. Amelang (ed.), El diablo en la Edad Moderna, p. 21-44.

10 Diane Purkiss, «Sounds of Silence: Fairies and Incest in Scottish Witchcraft Stories», in: S. Clark (ed.), Languages of Witchcraft…, p  81-98.

11 Peter Rushton, «Texts of Authority: Witchcraft Accusations and the Demonstration of Truth in Early Modern England», in: S. Clark (ed.), Languages of Witchcraft…, p. 21-39.

12 David Gentilcore, «Witchcraft Narratives and Folklore Motifs in Southern Italy», in: Darren Oldridge (ed.), The Witchcraft reader, Londres-Nueva York: Routledge, 2002, p. 97-108.

13 Muy recientemente, Alberto Ortiz realiza también alguna consideración al respecto, aunque sin terminar de explotar en su libro todas las posibilidades «literarias» de este fenómeno, aunque sí lo identifica como un relato, lo cual refuerza nuestra tesis al respecto: «Gran parte del acontecimiento mágico-ritual ficticio que se denomina “aquelarre” o “Sabbat” permanece en la cultura moderna a manera de incógnita. Independientemente de su trascendencia y factibilidad históricas, el relato del aquelarre presenta básicamente una narración de perfiles literarios, su esencia generadora muestra estructuras narrativas y elementos semióticos que lo dejan ver primero como un texto literario antes que reflejar su realidad histórica» (Alberto Ortiz, El aquelarre. Mito, literatura y maravilla, Barcelona: Ediciones Oblicuas, 2015, p. 15). Solo se detiene, sin embargo, Ortiz en el aquelarre como materia «literaria», no en la brujería en sí de forma global y tampoco repara en demasía en la principal protagonista de dicha narración: la bruja. Pensemos que esta no solamente se dedicaba a acudir al conventículo, aunque este fuera un elemento esencial de la brujería canónico-teológica, sino que su universo trascendía dicha reunión. Nos hallamos ante un trabajo que atisba algún matiz interesante, sin duda, pero que no presenta apenas pruebas textuales para sustentar la teoría que se defiende y que no recoge, tampoco, la bibliografía más importante que sobre este enfoque existe.

14 R. Rowland, «Fantasticall and Devilishe Persons…», p. 179.

15 D. Purkiss, «Sounds of Silence…», p. 83.

16 Según A. Montaner, «Historicidad medieval…», p. 37, tampoco son identificables literatura y ficción, pues la literatura puede reflejar hechos verídicos; aunque con una finalidad estética. Es más, este especialista otorga a la literatura, concretamente al género de la épica, un poder de historificación digno de mención, responsable de la gran aceptación de estas producciones, tal y como puede verse en Alberto Montaner, «Épica, historia, historificación», in: Juan-Carlos Conde (ed.), The Poema de mio Cid and Medieval Castilian Epic: New Scholarship, New Directions, Londres: Queen Mary, University of London (Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar; Publications of the Magdalen Iberian Medieval Studies Seminar), p. 17-53, vid. p. 46-47 (en prensa). Esto mismo que expone Montaner sobre la épica sucede con los relatos sobre brujas, puesto que hechos ficticios alcanzan, para los receptores del relato sobre la brujería, el estatuto de reales.

17 Odisea, X, v. 133-574 y XII, v. 1-145; últimos versos de la Teogonía de Hesíodo (v. 957 y 1011); Argonáuticas de Apolonio (canto IV); Églogas (VIII) de Virgilio; en las Metamorfosis de Ovidio (libro XIV) y su Arte de amar (libro II).

18 Sobre todo los libros I-III. Recordemos que, además de El asno de oro de Apuleyo, existe otra obra atribuida a Luciano de Samosata que narra una transformación similar, sin embargo formalmente tienen muy poco en común, aunque ambas obras poseen una fuente común no conservada.

19 Teogonía de Hesíodo (v. 961); se resalta mucho a este personaje en los libros II y III de Los Argonautas. También Medea está presente en las Píticas (IV) de Píndaro y en las Metamorfosis de Ovidio (libro VII), en las Heroidas de este mismo autor (XII), y también en su Arte de amar (libro II). Del mismo modo, se detiene en ella Apolodoro, en su Biblioteca (libro I).

20 Alberto Montaner y Eva Lara, «Magia, hechicería, brujería: Deslinde de conceptos», in: E. Lara y A. Montaner (coord.), Señales, portentos y demonios…, p. 33-184, vid. p. 77-78, 84-87 y 179; A. Montaner y M.ª Tausiet, «Ojos ayrados…», p. 266-268, 271 y 292-294; Pau Castell, «“Wine vat witches suffocate children”. The Mythical Components of the Iberian Witch», eHumanista, 26, 2014, p. 170-195. Estos son los trabajos más recientes en los que se hace hincapié en este aspecto, pero sobre el carácter mítico de este arquetipo se ha hablado en numerosas ocasiones, vid. Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid: Alianza, 1966, p. 58-62 y 69; Norman Cohn, Los demonios familiares en Europa, Madrid: Alianza, 1980, p. 263-268; Manuel García Teijeiro, «De maga a bruja. Evolución de la hechicera en la Antigüedad clásica», in: Marta González González y María Amparo Pedregal Rodríguez (coord.), Venus sin espejo: imágenes de mujeres en la Antigüedad clásica y el Cristianismo primitivo, Oviedo: KRK ediciones, 2005, p. 33-53, vid. p. 46. Se deben tener en cuenta además otras figuras legendarias, como Empusa, las Grayas, las Gorgonas, las arpías y, en otro nivel, sobre todo en lo que tendría que ver con el aquelarre, las ménades o bacantes (vid. Fernando Jiménez del Oso, Brujas. Las amantes del diablo, Madrid: Anaya, 1995, p. 22-37 y Eva Lara Alberola, Hechiceras y brujas en la literatura española de los Siglos de Oro, Valencia: Universidad de Valencia, 2010, p. 43 y 50).

21 Vid. A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…», p. 86, n. 66.

22 Julio Caro Baroja, Magia y brujería, San Sebastián: Txertoa, 1987, p. 38, hablando sobre el miedo a la mujer, en relación con la magia, concluye que: «A juzgar por lo que se puede rastrear desde los tiempos homéricos hasta nuestros días, este papel de la mujer […] es permanente tanto en la sociedad clásica como en la medieval y moderna. Por una parte da lugar al concepto de la madre […]. Por otra, aparece el arquetipo de la mujer como ser misterioso y temible. […] En la Antigüedad, en la Edad Media y en la Edad Moderna la mujer como ser específico también está asociada a la creencia en la magia y la hechicería, con ritos nocturnos y, en último término, con la idea de que es peligrosa no solamente para el hombre, sino para toda la sociedad en conjunto».

23 Eneida (libro IV) de Virgilio y Heroidas (VII) de Ovidio.

24 Idilios (II) de Teócrito; Églogas (VIII) de Virgilio.

25 Épodos (III, V y XVII) de Horacio, en cuyo Épodo III también comparecen Sagana y Veya, compañeras de Canidia, y las Sátiras (libro I, sátira 8; libro II, sátiras 1 y 8) de este mismo autor.

26 Elegías (libro IV, elegía 5) de Propercio. Una hechicera muy similar puede hallarse en las Elegías (I) de Tibulo.

27 Amores de Ovidio, libro I, 8.

28 Satiricón de Petronio, cap. 131-138.

29 Farsalia (VI, v. 413-830). También la cita al paso Ovidio, Heroidas (XV).

30 Rafael Mérida, El gran libro de las brujas, Barcelona: RBA, 2004, p. 13-79, realiza un minucioso repaso de las principales hechiceras de la Antigüedad clásica, pues en ellas se cifra el origen de los distintos arquetipos femeninos mágicos posteriores. De hecho, muchos estudiosos que se han detenido en la brujería y en su historia o en la conformación del mito han recalado en mayor o menor medida en estas magas y en los monstruos femeniles que tanto han influido en la progresiva degradación, devaluación y negativización de estas mujeres, sobre todo en las letras latinas. Además de aquellos que vamos a citar más profusamente en este apartado, hemos de mencionar también a Richard Cavendish, The Powers of the Evil in Western Religion, Magic and Folk Belief, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1975; Frederick Konning, Historia del satanismo, Valencia: Bruguera, 1975, p. 79-114; Jeffrey B. Russell, A History of Witchcraft. Sorcerers, Heretics and Pagans, Londres: Thames and Hudson, 2002, p. 29-33; F. Jiménez del Oso, Brujas. Las amantes…, p. 22-37; Jesús Callejo, Breve historia de la brujería, Madrid: Nowtilus, 2008, p. 46-49; Enrique Echazarra, Crónicas de la brujería. Un viaje por la España de las brujas, Madrid: Aguilar, 2007, p. 18-20; Manuel Bear, Las brujas ¡vaya timo!, Pamplona: Laetoli, 2010, p. 19-46; Mina García Soormally, Magia, hechicería y brujería. Entre La Celestina y Cervantes, Sevilla: Renacimiento, 2011, p. 96-110; y María Lara Martínez, Brujas, magos e incrédulos en la España del Siglo de Oro: Microhistoria cultural de ciudades encantadas, Cuenca: Aldebarán, 2013, p. 73-74.

31 En las Elegías de Propercio (libro I, elegía 1 y elegía 6; libro IV, elegía 5) se habla en general de las hechiceras y Ovidio, en sus Fastos (libro VII), de la striga.

32 Es también el maestro J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, p. 67, quien expone que «los textos griegos y latinos de la Antigüedad son suficientes para afirmar que la imagen de la hechicera o bruja que nos dan, fue transmitida a la sociedad cristiana» y resalta la influencia de los textos griegos, que dejaron verdaderos arquetipos de hechiceras, tales como Circe y Medea. Por otra parte, los latinos eran firmes creyentes en la inclinación de la mujer por la hechicería y la práctica de envenenar (ibid., p. 67-68).

33 E. Lara, Hechiceras y brujas…, p. 33-58.

34 Mercedes Sáenz-Alonso, «Hécate – Muerte – Noche – Mujer», in: Brujología. Congreso de San Sebastián. Ponencias y comunicaciones, Madrid: Seminarios y Ediciones, 1975, p. 331-342.

35 E. Lara Alberola, Hechiceras y brujas…, p. 33-58.

36 A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…» p. 43, 55-65, 67-74 y 83-93.

37 J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo…, p. 67.

38 San Agustín de Hipona, Obras de San Agustín, tomo XVI-XVII: La ciudad de Dios, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958, libro XVIII, cap. 17, p. 1271.

39 Ibid., libro XVIII, cap. 18, p. 1272.

40 Sobre estos y otros términos relacionados vid. Carmen Gallardo Mediavilla, «Los nombres de la bruja: saga, venefica, malefica, noverga, maga…», in: M.ª Jesús Zamora y Alberto Ortiz, Espejo de brujas. Mujeres transgresoras a través de la historia, Madrid-Zacatecas: Abada-Universidad Autónoma de Zacatecas, 2012, p. 65-81.

41 J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo…, p. 69. No hay que confundir aquí las dos ideas complementarias que expone este experto, pues por una parte habla de la strix como verdadero antecedente de la bruja popular y, por otra, de la creencia en los poderes de las hechiceras. Sin embargo, estas dos cuestiones confluirán en los tratados.

42 Serena Foglia, Streghe, Milán: Rizzoli Libri, 1989, p. 18-29.

43 M. García Teijeiro, «De maga a bruja…», p. 36. Es necesario tomar estas aseveraciones con precaución, puesto que la bruja no procede directamente de la maga clásica, sino de la striga, aunque suma algunos elementos de la hechicera grecolatina, sobre todo después de la intervención de la tratadística en la conformación de esta figura, y esto se reflejará en la literatura.

44 Vid. también Georg Luck, Arcana Mundi: magia y ciencias ocultas en el mundo griego y romano, Madrid: Gredos, 1995, p. 42.

45 Ibid., p. 39.

46 Ibid., p. 42-43.

47 Ibid., p. 43.

48 Ibid., p. 44.

49 S. Foglia, Streghe…, p. 18-29, presenta estas cuestiones muy simplificadas, pero su breve recorrido deja claro que de Circe se toma el asunto de las metamorfosis y de Medea, el mal de ojo y el afán de venganza. Después la maga griega deja paso a la strix, malefica, masca y lamia, y se inicia también en algunos casos una hibridación que hace posible el paulatino paso de la hechicera a una predecesora cada vez más definida de la bruja. De las diosas o semidiosas se evoluciona a las simples mujeres que practican la magia, como Canidia o Pánfila, de la literatura latina, que suman a las cualidades heredadas de las letras griegas aquellas que se trasvasan desde los mencionados monstruos míticos. De este modo, se da una progresiva degradación de estas figuras femeninas, que cada vez aglutinan más atributos brujeriles.

50 M. García Teijeiro, «De maga a bruja…», p. 44-45. Hemos de tener aquí cuidado con la habitual confusión entre hechicera y bruja, ya que este autor está queriendo referirse aquí en realidad a la anus lena ovidiana, preludio de la mágica celestinesca.

51 Emily Pillinger, «“And the gods dread to hear another poem”: The Repetitive Poetics of Witchcraft from Virgil to Lucan», Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, 68, 2012, p. 39-79, vid. p. 47.

52 Ibid., p. 63. Más bien habría que hablar de protobruja.

53 Sara Paulin, «La bruja y la vieja: un cruce entre dos estereotipos. El caso horaciano», in: V Jornadas de Estudios Clásicos y Medievales «Diálogos Culturales», La Plata: Universidad Nacional de La Plata, 2011, p. 1-11, vid. p. 1-3 (url: <http://jornadasecym.fahce.unlp.edu.ar/actas/Paulin.pdf>).

54 Bernabé Ramírez López, «El pensamiento antiguo y la magia en el mundo romano: el ritual de necromancia en la Farsalia de Lucano», Eúphoros, 7, 2004, p. 63-90, vid. p. 69-70.

55 Sobre la diferencia entre las hechiceras griegas y romanas, vid. Barbette Stanley Spaeth, «From Goddess to Hag: The Greek and the Roman Witch in Classic Literature», in: Dayna Kalleres y Kimberly Stratton (ed.), Daughters of Hecate: Woman and Magic in the Ancient World, Oxford: Oxford University Press, 2014, p. 41-70. La autora se detiene de forma muy detallada en la progresión de la mujer mágica de las letras grecolatinas y presenta distintas tesis que tratan de explicar la degradación de estas féminas en la literatura latina.

56 José Luis Calvo Martínez, «De las brujas Tesalias a los magos egipcios», in: Sergio Callau (ed.), Culturas mágicas. Magia y simbolismo en la literatura y la cultura hispánicas, Zaragoza: Prames, 2007, p. 84-103, vid. p. 86-90.

57 J. L. Calvo Martínez, «De las brujas Tesalias…», p. 86.

58 B. Stanley Spaeth, «From Goddess to Hag…», p. 43.

59 N. Cohn, Los demonios familiares…, p. 263-284; María Tausiet, Ponzoña en los ojos: brujería y superstición en Aragón en el siglo xvi, Madrid: Turner, 2004, p. 53-58.

60 En estos seres y sus descendientes, las brujas, profundiza de modo interesante Álex Scobie, «Strigiform Witches in Roman and Other Cultures», Fabula, 19, 1978, p. 74-101. Vid. también Fabián Alejandro Campagne, «“Ay cierto género de mugeres las quales chupan la sangre de los niños”. Vampirismo y estereotipo de la bruja en la España de los siglos xv y xvi», in: José Emilio Burucúa y Fernanda Gil Lozano, Zilele Dracului. Las diversas caras del vampiro, Buenos Aires: Eudeba, 2002, p. 31-43; e id., Strix hispánica: demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires: Prometeo, 2009.

61 G. Luck, Arcana mundi…, p. 25, quien habla de la creencia en mujeres que se transforman en aves vampíricas, probablemente, porque ya Ovidio, en el libro VI de sus Fastos, mencionaba la posibilidad de que las striges fueran tanto monstruos que ya nacían así como viejas hechiceras que, mediante maleficios, se transformaban en estas aves. También este mismo autor, en Amores, I, 8, al hablar de Dipsas, hace referencia a la metamorfosis de esta figura en pájaro nocturno.

62 A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…», p. 179.

63 G. Luck, Arcana mundi…, p. 43. Este mismo autor explica que el héroe entra en contacto con este mundo hechiceril cuando visita Tesalia, tierra de féminas mágicas por antonomasia, ubicada en el margen, en la frontera, quizás el lugar muy, muy lejano de los cuentos maravillosos (ibid., p. 47).

64 J. L. Calvo Martínez, «De las brujas tesalias…», p. 91.

65 M. García Teijeiro, «De maga a bruja…», p. 47-48.

66 Bartolo Sassoferrato, Consilia, quaestiones, et tractatus, Nunc recens Quadragintaquatuor aliis Consiliis, tum Criminalibus, tum Civilibus, & uno Tractatus de Procuratorib. locupletata: atque etiam, praeter alias additiones ad hanc diem editas… [1331-1334], Venecia: Bernardo Giunta, 1602, consilium II, 5, p. 184.

67 Ibid., cons. II, 6, p. 184.

68 Vid. Jacob Sprenger, Malleus Maleficarum [1487], Lyon: Claudii Landry, 1620, primera parte, quæstio VII; segunda parte, quæstio II, capítulo 3.

69 Nicolás Eimeric y Francisco Peña, Directorium Inquisitorum [1370/1585], Venecia: Simeonis Vasalini, 1595, quæstio XLIII, coment. LXVIII, D, p. 344.

70 Vid., para profundizar en estas cuestiones amatorias y del libre albedrío, Alberto Montaner y Eva Lara, «La hechicería en La Celestina desde el estudio de la magia», in: Emilio Blanco (ed.),

Actas del V Congreso Internacional de la SEMYR

, Salamanca: SEMYR (

en prensa).

71 N. Eimeric y F. Peña, Directorium Inquisitorum…, quæstio XLIII, coment. LXVIII, B, p. 345. En relación con la denominación «lamia» interesa hacer referencia a Johannes Wier, quien, en su tratado De prastegiis dæmonum, et incantationibus ac veneficiis Libri sex (1563), dedica el libro III a «De lamiis» y denomina continuamente de este modo a las brujas.

72 Bernardo Basín, Tractatus de magicis artibus et magorum maleficiis, París: Martineau, 1483, Prima propositio, fol. a4ºv.

73 Henricus Institoris [= Krämer]; J. Sprenger, Malleus Maleficarum, primera parte, quæstio VI, nº. III, p. 31.

74 Ibid., p. 32.

75 Ibid., quæstio VI, p. 63.

76 Ibid., p. 67.

77 Ibid., quæstio X, p. 99.

78 Ibid., segunda parte, quæstio I, cap. VIII, p. 202.

79 Ulrich Molitor, Tractatus de lamiis et pythonicis mulieribus [ca 1489], París: apud Ӕgidium Corrozet, 1561, fol. 9vº-10rº.

80 Ibid., fol. 10rº.

81 Ibid., fol. 10rº-10vº.

82 Ibid., fol. 11rº.

83 E. Lara Alberola, Hechiceras y brujas…

84 Fray Martín De Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías, ed. de José Dueso Alarcón, San Sebastián: De la Luna, 2001, p. 42.

85 Luis Frayle Delgado, «Estudio preliminar», in: Francisco de Vitoria, Sobre la magia, Salamanca: San Esteban, 2006, p. 11.

86 Francisco de Vitoria, «De Arte Magica», in: Relectiones teologicæ, Madrid: Manuel Martín, 1775 [1557], p. 484-528; quæstio I, p. 487.

87 Ibid., quæstio III, p. 490. La atribución aristotélica de esta sentencia es muy dudosa.

88 Loc. cit.

89 Loc. cit.

90 Ibid., quæstio IV, p. 491.

91 Ibid., quæstio XXXIV, p. 523.

92 Ibid., quæstio XXXVI, p. 526.

93 Ibid., quæstio XXXVI, p. 526-527.

94 Martín del Río, Disquisitionum magicarum libri sex [1599], Colonia: Thomæ et Henrici Teodori Von Cöllen, 1720, libro I, cap. II, p. 7, col. a-b. También se ha consultado: Martín del Río, La magia demoníaca. Parte II de las Disquisiciones mágicas, trad. Jesús Moya, Madrid: Hiperión, 1991.

95 M. del Río, Disquisitiones magicae, p. 113, col. a.

96 Ibid., libr.  II, quæstio IV, p. 138, col. b.

97 Ibid., p. 139, col. a

98 Ibid., p. 139, col. b

99 Ibid., p. 140, col. b.

100 Ibid., p. 140-141.

101 Ibid., p. 141, col. b.

102 Ibid., p. 141, col. b – 142, cols. a-b.

103 Ibid., p. 142, col. b.

104 Ibid., p. 143, col. a.

105 Ibid., p. 143, col. a-b.

106 Ibid., p. 143, col. b.

107 Ibid., p. 147, col. a.

108 Ibid., p. 153, col. b.

109 Ibid., p. 168, col. a-b.

110 Ibid., p. 206, col. b.

111 Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons [1612], París: Nicolas Buon, 1613, p. 4.

112 Ibid., p. 46.

113 Ibid., p. 46-47.

114 Loc. cit.

115 Ibid., p. 48.

116 Loc. cit.

117 Ibid., p. 49.

118 Ibid., p. 50.

119 Loc. cit.

120 Ibid., p. 51.

121 Ibid., p. 53.

122 Ibid., p. 54. Esta reina Habondia es la dama Abundia de otras fuentes, la misma figura que en el Canon Episcopi se presenta como Herodías o Herodiade y en la tradición italiana se conoce como Aradia. Vid. A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…», p. 115-116.

123 Ibid., p. 236.

124 Ibid., p. 236.

125 Ibid., p. 239.

126 Ibid., p. 249.

127 Ibid., p. 265.

128 Loc. cit.

129 Se vuelve sobre ella en la página 282 del mismo Discurso y sobre lo que san Agustín comenta sobre esta en las p. 288-289.

130 Ibid., p. 274-275 y 295.

131 Ibid., p. 283.

132 Ibid., p. 296-297.

133 Ibid., p. 297-298.

134 Otros tratadistas franceses, como Jean Bodin en su Démonomanie des sorciers (1580), también incluyen varias menciones a las letras grecolatinas y sus principales mujeres mágicas. En el capítulo 2 del libro II, sobre las invocaciones tácitas de los espíritus malignos, cita a Circe, a partir de Virgilio y Ovidio. En el capítulo 6 del mismo libro, sobre la licantropía y si los espíritus pueden transformar a los hombres en bestias, vuelve sobre esta figura en Homero y a través de san Agustín; y sobre la misma y otras muchas en el capítulo 8, sobre si las brujas pueden causar enfermedades, esterilidad, tempestades y, otra vez, metamorfosear a los hombres en bestias: se nos habla de Ericto, Pánfila, Medea… Por último, en su refutación a Wier, usa como argumento lo que griegos y latinos habían expresado sobre las primeras magas y mienta a Medea en varias ocasiones, de modo más detallado a los monstruos femeninos que son la base de la bruja, y también a Canidia y Ericto, etc. En el tratado de Nicolas Remy (magistrado francés y cazador de brujas similar a Pierre de Lancre), Demonolatrie, de 1595, se pueden encontrar también multitud de referencias a la literatura clásica grecolatina. De hecho, puede que Lancre bebiera de su antecesor en este sentido. Dichas alusiones se pueden encontrar en el libro I: capítulo 2 (Circe y Medea), capítulo 3 (Pánfila), capítulo 5 (se apela a varios autores como Plutarco, Macrobio o Séneca); capítulo 6 (Luciano, Cicerón, Varrón, Plutarco…); capítulo 7 (Hécate); capítulo 9 (Plutarco, Apolonio, Apuleyo, Horacio…); capítulo 10 (Virgilio, Horacio, Hesíodo, Homero…) y este modo de proceder continúa en los capítulo 11, 14, 18 y libro II, capítulos 1 (al centrarse en si está en manos del demonio convocar las almas de los difuntos), capítulo 3, capítulo 5 (dedicado a las metamorfosis), capítulo 7 (Circe), capítulo 13 (Medea). A pesar de la cantidad de alusiones a autores u obras, poco se explicitan los nombres de hechiceras concretas y cuando se hace suelen repetirse siempre Circe, Medea y Pánfila. Por otra parte y a diferencia de Lancre, no se proporcionan tantas citas acerca de las mágicas clásicas. Se trata de un panorama mucho más superficial, aunque, como vemos, no desprovisto de interés en relación con nuestro objeto de estudio.

135 Decimos en la configuración final porque, como vemos, su incorporación a la tratadística es tardía y se da en el momento ya de los grandes procesos de la segunda mitad del siglo xvi y principios del siglo xvii. En todo caso, resulta llamativa esta confluencia entre la bruja y las protobrujas clásicas.

136 La bruja, como mujer que nace con una capacidad innata para practicar el mal, que aoja y que practica el infanticidio y el vampirismo es previa a la bruja teologal de pacto diabólico y aquelarre, y bebe, como ya hemos adelantado, de monstruos femeninos como la lamia y la striga. Esta última, por poner un ejemplo, no comparece solamente en las páginas de los textos grecolatinos, sino que se refleja en estos como evidencia de unas creencias populares. Para ahondar en este asunto, vid. F. A. Campagne, Strix hispánica… También vid  A. Montaner y E. Lara, «Magia, hechicería, brujería…», p. 76-83.

137 Que los tratadistas tomaran a las mujeres que en las obras clásicas se crean y recrean como figuras históricas, reales, no cambia el hecho de que las referencias que incluyen en sus escritos sean de carácter literario, pues resulta indudable que, por poner unos ejemplos notorios, la Odisea, Las metamorfosis o El asno de oro son literatura.

138 Claro está que lo que los autores clásicos describen en sus textos es «historia» y mito, pues los personajes en que nos hemos detenido se tomaban como históricos; sin embargo, las obras que los albergan son literarias, como ya hemos apuntado en notas anteriores, por lo que esa concepción de los tratadistas no impide tomar las menciones y citas sobre hechiceras grecolatinas como evidencia de la raíz «literaria» de la brujería. La dicotomía historia = realidad y literatura = ficción no resulta operativa, como demuestra A. Montaner, «Historicidad medieval…», tal y como hemos reflejado en la nota 17, por lo que no solo en la historiografía hallamos la realidad; la literatura pudo servir muy bien como receptáculo de lo que era considerado real por los antiguos, sin dejar por ello de ser literatura.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eva Lara Alberola, « Las referencias a la literatura clásica en la tratadística de los siglos XV-XVII como evidencia del carácter «literario» de la brujería: primera aproximación », Atalaya [En ligne], 15 | 2015, mis en ligne le 13 avril 2016, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://atalaya.revues.org/1624

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Auteur

Eva Lara Alberola

FFI2012-32231 FEHTYCH-2 / Universidad Católica de Valencia «San Vicente Mártir»

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