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Dossier

Representaciones del homoerotismo femenino en algunos textos románicos

Eukene Lacarra Lanz

Résumé

L’objectif de ce travail est d’examiner la présence de l’homoérotisme féminin et sa représentation dans divers textes littéraires en langues romanes écrits entre la fin du xiie et le xive siècle, ainsi que d’étudier l’inquiétude avec laquelle la société fait face à ce phénomène. La tâche la plus difficile est de découvrir/retrouver les textes, non seulement parce que ces relations sont maintenues secrètes et sont quasi invisibles, mais aussi en raison de la duplicité du lexique. D’où l’intérêt de la proposition de Bennett d’inclure dans l’étude du lesbianisme une nouvelle catégorie qu’il nomme le lesbian-like, et simultanément la difficulté d’analyser les textes en fonction de ladite catégorie, puisqu’il faut procéder avec beaucoup de précaution afin d’éviter le danger de la surinterprétation qui induirait une lecture erronée d’expressions d’amitié comme des manifestations de désir érotique.

El objetivo de este trabajo es examinar la presencia del homoerotismo femenino y su representación en varios textos literarios románicos escritos entre finales del siglo xii y el siglo xiv y la ansiedad con que la sociedad se enfrenta a este fenómeno. La tarea más difícil es descubrir los textos, no sólo porque estas relaciones se mantienen en secreto y son casi invisibles, sino también por la duplicidad del léxico. De ahí  el interés de la propuesta de Bennett de incluir en el estudio del lesbianismo una nueva categoría que denomina lesbian-like, y simultáneamente la dificultaddeanalizar los textos de acuerdo con ella, pues hay que tener mucha precaución para evitar el peligro de sobre-interpretar y de confundir expresiones de amistad con manifestaciones de deseo erótico.

The objective of this paper is to examine the presence of feminine homoeroticism and its representation in various Romanesque literary texts from the late XII to the XIV centuries as well as the anxiety with which society confronts this issue. The most difficult task is to discover the texts themselves, not only because these types of relationships are maintained secret and therefore virtually invisible but also due to the double-meanings often found in the language. For this reason Benett’s proposal to include “lesbian-like” as a new category in the study of lesbianism is interesting while noting the difficulty of analysing the texts accordingly, since one must be careful to avoid over-interpretation or taking simple expressions of friendship for manifestations of erotic desire.

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Texte intégral

  • 1  Véanse los pioneros estudios de John Boswell,Christianity, social tolerance, and homosexuality. Ga (...)

1Los estudios históricos, sociológicos y literarios sobre la homosexualidad se han multiplicado a partir de las décadas de 1980 y 19901. Sus autores analizan fundamentalmente las relaciones sexuales entre varones, lo que ha contribuido a que los estudios sobre la homosexualidad masculina tengan hoy en día una presencia extraordinaria y además a que el término homosexual se atribuya generalmente al varón. Las investigaciones históricas sobre las relaciones sexuales entre mujeres, por el contrario, son todavía muy escasas, no sólo por la penuria documental sino también porque estas relaciones se han silenciado a través de los siglos.

  • 2  Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I. La voluntad de saber, Madrid: Siglo XXI, 1984. Véas (...)
  • 3  Son interesantes dos libros recientes, en los que se utiliza esta teoría en el estudio de la sexua (...)

2El estudio del homoerotismo femenino durante la Edad Media presenta una gran dificultad. Las diferentes teorías que se utilizan para analizar la homosexualidad y el lesbianismo contemporáneos, no están especialmente indicadas para el análisis de las relaciones sexuales de hace más de quinientos años. La teoría esencialista, que considera que la sexualidad y la orientación sexual son naturales e innatas a las personas, y que por estar inscritas biológicamente son constantes en el tiempo y en el espacio, ha sido ya prácticamente descartada por sociólogos e historiadores. La teoría construccionista de Foucault, que mantiene que la identidad sexual y la noción de sexualidad gay o lesbiana son construcciones modernas que requieren unas condiciones sociales, económicas y políticas inexistentes hasta el siglo xix, tiene muchos adeptos, pero también se cuestionan sus frutos en el estudio de la sexualidad en las edades Media y Pre-Moderna2. Últimamente la teoría de Queer, que debe bastante a Foucault, se ha considerado un instrumento más eficaz para este estudio. Sus seguidores rechazan la clasificación de los individuos en categorías universales –homosexuales, heterosexuales– y defienden la igualdad de todas las identidades sexuales argumentado que, dado el gran número de variaciones culturales, no es posible delimitar lo normal de lo anormal o raro3. No obstante, tampoco esta teoría resuelve del todo el problema del anacronismo, especialmente en lo que se refiere a las cuestiones de la identidad sexual y de la orientación sexual.

  • 4  Judith M. Bennett, «Lesbian-like and the social history of lesbianism», Journal of the history of (...)
  • 5 Ibid., p. 4.
  • 6  Véase a este efecto el debate entre, por un lado, Caroline W. Bynum, Holy feast and holy fast: the (...)

3En 2000, Judith Bennett se plantea cómo es posible hacer una historia social del homoerotismo femenino medieval dada la dificultad que supone verificar el deseo sexual femenino con la escasa documentación histórica y literaria que conocemos. Propone utilizar la teoría queer y rechazar el prejuicio de la normalidad heterosexual que se observa en las historias de las mujeres que se han ido escribiendo hasta ahora. Critica a varias historiadoras feministas, y se critica a sí misma también, por haber asumido la hetero-normalidad en sus investigaciones, sin atender a las intensas emociones homoeróticas que se producen en escritos de mujeres, singularmente de monjas y místicas4. Ante la parquedad documental y lo tardío de los procesos contra mujeres acusadas de tener relaciones sexuales con otras, que datan de fines del siglo xv, aconseja iniciar una investigación nueva que descubra los textos donde se esconden «the women who loved other women» para recobrarlas y estudiarlas5. Bennett advierte de la dificultad hermenéutica de los textos, especialmente de los escritos por las místicas, ya obscuros en su tiempo y alerta del peligro de creer sin suficientes datos que enmascaran deseos homoeróticos e interpretar en ellos lo que quizás no estaba ni escrito ni pensado6.

  • 7  Véase Eukene Lacarra Lanz, «Homoerotismo femenino en los discursos normativos medievales», in: Ant (...)

4Ante la situación de insuficiencia documental propone complementar la historia social con acercamientos intelectuales y culturales. Insiste en que para hacer una historia social no es suficiente el pequeño número de mujeres que se castigaron y ejecutaron acusadas de usar como hombres, aunque son de momento las únicas de las que se puede decir que tuvieron relaciones genitales7.

  • 8  Blanche Wiesen Cook, «The historical denial of lesbianism», Radical History Review, 20, 1979, p. 6 (...)

5Su propuesta es estudiar una nueva categoría que denomina lesbian-like, mujeres cuya forma de vida les habría ofrecido ocasiones para tener relaciones homoeróticas, mujeres que resistieron las normas de conducta femeninas basadas en el matrimonio heterosexual, mujeres que vivieron en circunstancias que les permitieron apoyarse mutuamente y convivir juntas8. En su opinion, este término introduce en la investigación histórica un elemento de incertidumbre que proviene de la semejanza, no de la identidad y puede ayudar a extender la historia del lesbianismo más allá de los márgenes estrechos actuales, que parecen exigir la certificación del sexo genital e incorporar a la historia mujeres independientemente de sus prácticas sexuales. Lesbian-like serían rebeldes sexuales, mujeres que se hacían pasar por varones porque rechazaban las costumbres femeninas y adoptaban las masculinas en la apariencia externa, mujeres que se rebelaban contra la autoridad paterna, marital o eclesiástica y accedían a la educación y/o a posiciones que les eran vedadas por ser mujeres. En palabras de Bennett la conducta sexual es importante, pero no definitiva:

  • 9  J. M. Bennett, art. cit., p. 15.

If women had genital sex with other women, regardless of their material or religious status, let us consider that their behaviour was lesbian-like. If women’s primary emotions were directed toward other women, regardless of their own sexual practices, perhaps their affection was lesbian-like. If women lived in single-sex communities, their life circumstances might be usefully conceptualized as lesbian-like. If women resisted marriage or, indeed just did not marry, whatever the reason, their singleness can be seen as lesbian-like. If women dressed as men, whether in response to saintly voices, in order to study, in pursuit of certain careers, or just to travel with male lovers, their cross-dressing was arguably lesbian-like. And if women worked as prostitutes or otherwise flouted norms of sexual propriety, we might see their deviance as lesbian like9.

  • 10 Ibid., p. 24.

6Bennett concluye que la búsqueda de lesbian-like no nos ayudará a identificar a todas las lesbianas del pasado ni resolverá la pluralidad de sentidos del término lesbiana, pero ayudará a escribir una historia de las mujeres más compleja que las historias hetero-normativas que ahora existen10.

7Esta propuesta ha tenido éxito entre historiadores, sociólogos y filólogos. Sautman y otros investigadores de la literatura se hacen eco de ella en Same sex and desire among women in the Middle Ages. Sautman advierte en su introducción que ante la escasez de textos y las dificultades que entraña reconocer la sexualidad entre mujeres, los artículos del volumen que edita se enfocan en el análisis de la afectividad, pues, en su opinión, basta con que haya tensión erótica para que se considere una relación lesbian-like.

8En mi opinión, la noción lesbian-like puede ser interesante en algunos casos para reconocer homoerotismo femenino en la literatura, pero la amplitud de su definición puede ser contraproducente. Como podemos observar, el deseo erótico no aparece en la propuesta de Bennett, como tampoco lo hacía en las tesis de Foucault. Esta ausencia  me parece fundamental. Por otra parte, creo que la anfibología inherente al término lesbian-like puede derivar en lecturas disparatadas cuando se hacen análisis anacrónicos. ¿Cómo dilucidar la tensión erótica de las expresiones afectivas de un texto cuando desconocemos el significado de tales manifestaciones afectivas en la época y cultura analizadas? Es evidente que los términos de admiración, cariño, amistad, cordialidad, ternura e incluso de cortesía entre mujeres son diferentes en distintas culturas y dentro de esas culturas no se expresan de la misma manera las mujeres que pertenecen al estamento nobiliario que al villano, ni las mujeres jóvenes se expresan como las viejas. La retórica varía según las épocas, los géneros literarios, los estamentos a los que pertenecen los personajes, etc. Desgraciadamente, falta también por hacer un estudio de la vida cotidiana que muestre las costumbres del trato entre las personas en general y entre las mujeres en particular, porque hay culturas en las que las mujeres se besan, se abrazan, caminan cogidas de la mano o del brazo o incluso comparten el mismo lecho sin que ello suponga necesariamente deseo erótico alguno, por lo que es fácil confundir y solapar la amistad con las manifestaciones de deseo erótico. Y todo esto debe tenerse en cuenta en la hermenéutica de los textos. Este desconocimiento dificulta el estudio del homoerotismo, que en muchas ocasiones queda silenciado e ignorado y, en otras, tergiversado o inventado.

  • 11  P. W. Finsterwalder (ed.), Die «Canones Theodori Cantauriensis» und ihre Überlieferungsformen (Unt (...)
  • 12  Véase Pierre J. Payer, «Sex and confession in the Thirteenth century»,in: Joyce E. Salisbury (ed.) (...)
  • 13  Edith Benkov,«The erased lesbian: sodomy and the legal tradition in Medieval Europe», in: Francesc (...)

9En los penitenciales hay referencias a las prácticas homoeróticas femeninas ya en los siglos vii y viii. Se diferencia la simple fornicación de la copulación contra natura. En los penitenciales anteriores al siglo xii, se considera un pecado menos grave que las prácticas sodomíticas entre hombres. El Penitencial de Teodoro de Tarso, redactado en el siglo vii dice: «Si mulier cum muliere fornicaverit III annos peniteat», y castiga la masturbación con la misma penitencia, mientras que la penitencia para los hombres es de siete años11. El penitencial de Beda y otros penitenciales de los siglos ix al xi mencionaban el uso de falos artificiales: «Si sanctaemoniales cum santaemoniales per machinam, annos VII»12. Las relaciones sexuales homoeróticas, tanto de mujeres como de hombres, se asociaron a movimientos heréticos. Especialmente en el sur de Francia se relacionó con los cátaros, como mencionaba Guibert de Nogent en su autobiografía, y se observa en la bula papal contra ellos de Gregorio IX13.

  • 14 Medieval Latin and the rise of the European love-lyric, II, Oxford: Clarendon, 1968, p. 476-82, la (...)

10Desafortunadamente, son escasos los textos en los que se oye la voz de las mujeres intercambiar expresiones de amor, y cuando lo hacen es difícil distinguir amor de amistad. Peter Dronke hace ya cincuenta años señaló, en sus conocidos estudios sobre la lírica europea, tres cartas del siglo xii procedentes de un manuscrito del monasterio de Tegernsee en Baviera. Las remitentes eran monjas, que expresaban su amor a otras monjas lamentando su ausencia. Dronke, tras un prudente y razonado análisis de las tres epístolas, opina que son amorosas y que al menos una de ellas, la que cito a continuación, «seems to presuppose a passionate phyisical relation»14:

  • 15  «A G. su sola y única rosa, de A. el vínculo de amor precioso. ¿Qué fortaleza tengo que pueda sopo (...)

G. unice sue rose,
A. vinculum dilectionis preciose.
Que es fortitudo mea, ut sustineam,
Ut it tuo discessu pacientiam habeas?
[...]
Dum recordor que dedisti oscula,
Et quam iocundis verbis refrigeraste pectuscula,
Mori libet
Quod te videre non liceo.
Quid facial miserrima?
Quo me vertam paupaerrima
15?

  • 16  Ann Matter, «My sister, my spouse: woman-identified women in Medieval Christianity», Journal of fe (...)
  • 17  Lisa Weston, «Elegiac desire and female community: Baudonivia’s Life of Saint Radegund», in: F. C. (...)
  • 18  K. Lochrie, «Mystical acts, queer tendencies…», p. 181-186.
  • 19  Sobre esta última, véase Carlos Alberto Vega, El transformismo religioso. La abnegación sexual de (...)

11A partir de las dos últimas décadas del siglo pasado la investigación sobre las prácticas lesbianas se han enfocado en tres grupos. La mayor parte ha explorado el deseo homoerótico en los escritos de ámbitos conventuales y religiosos, singularmente en los escritos y correspondencia de místicas, como Hildegard von Bingen, Hadewijch de Brabante, Mechtild de Magdeburg, Margery Kempe, Marguerite Porete16.  También se centra en las vidas de santas, como es el caso de  Radegunda17 y de beguinas, estudiadas por Lochrie, quien analiza los escritos de la beguina flamenca Hadewijch y de la italiana Angela de Foligno y denomina «mystical love noir» la tensión erótica que traslucen sus obras18. Otro grupo se centra en textos literarios, que incluyen heroínas que se disfrazan de hombre, sobre todo en el roman francés, en el teatro mariano y en la literatura hagiográfica19. Un tercer grupo se dedica al estudio del homoerotismo en la lírica.

  • 20  Véanse Benjamin Liu «“Affined to love the moor”. Sexual misalliance and cultural mixing in the Can (...)
  • 21 In: Vem L. Bullogh y James A. Brundage (eds.), Handbook of Medieval sexuality, New Cork & London: G (...)
  • 22  Francesca Canadé Sautman y Pamela Sheingorn, «Introduction: Charting the Field», in: F. C. Sautman(...)

12Desgraciadamente, salvo las epístolas femeninas, como la citada arriba, o los escritos de las místicas, la mayor parte de los textos escritos que mencionan expresamente relaciones homoeróticas femeninas son escasísimos y, en general, forman parte de los discursos masculinos de la burla, la invectiva, la sátira y el insulto20. Así, lo que oímos con especial resonancia son voces masculinas que prohíben, censuran o simplemente se mofan del homoerotismo femenino, acusando a las mujeres de actividades contra natura. La condena es la manifestación más frecuente, como ocurre en la imagen que se encuentra en la Bible moralisée y que reproduce Murry en «Twice marginal and twice invisible: lesbian in the Middle Ages»21. En ella, se observa el infierno donde los diablos atizan a dos mujeres abrazadas. Recientemente Sautman señalaba una ilustración del Roman de la Rose que había pasado desapercibida. En ella, se ve una imagen que podría ser también una expresión de homoerotismo, pues dos doncellas se abrazan y acercan sus bocas hasta besarse mientras bailan22.

  • 23  Evidentemente hay otro tipo de textos, especialmente penitenciales, que sí tienen en cuenta la rel (...)
  • 24  Edición de R. Anthony Lodge, Genève: Librairie Droz, 1979.

13Hasta le fecha, se barajan menos de veinte textos literarios anteriores al siglo xvi en los que se habla de relaciones sexuales entre mujeres de manera abierta o encubierta23. El primer texto conocido en Europa es Li livre des manières,de Etienne de Fougères (ms. 1178)24. Escrito en verso, es un poema de 1344 versos dispuestos en 336 estrofas de cuatro versos que pertenece al género literario de los estados del hombre. El autor divide su obra en dos partes. La primera corresponde a los estados superiores: el rey, la iglesia y la caballería; la segunda a los estados inferiores: labradores, burgueses y mujeres. El estado eclesiástico es el más amplio, con 87 estrofas que recorren del bajo clero al papa y los cardenales. El estado de las mujeres es el último y el segundo más extenso con 69 estrofas. El autor sólo menciona a las mujeres de linaje noble y comienza con las malas y termina con las buenas. Entre las malas están las coquetas, las brujas y solteras, las que abortan, las adúlteras y las que practican el sexo contra natura. La mayoría de las mujeres malas son adúlteras que para esconder su adulterio recurren a la brujería y al aborto. Fougères, en treinta estrofas (§ 244-274), las acusa de ser las causantes de la degeneración de la nobleza de su tiempo, pues denuncia que se unen a sus sirvientes y son la fuente de la degeneración de los linajes nobiliarios, en su opinión trufados de bastardos. Un grupo menor, pero todavía de peor condición moral que las adúlteras, son las que cometen pecados contra natura (§ 275-281). Las mujeres buenas cierran esta sección y se caracterizan por ser excelentes esposas y madres. Entre ellas, Fougères destaca a la condesa de Herford, a la que dedicó su libro y a la que, en su opinión, todas las jóvenes deben imitar (§ 282-313).

  • 25  Sahar Amer, «Lesbian sex and the military: from Medieval Arabic tradition to French literature», i (...)
  • 26  Sahar Amer, Crossing borders. Love between women in Medieval French and Arabic literatures, Philad (...)
  • 27 Ibid., p. 31.

14Amer escribió sobre el Livre des manières de Fougères en 200125 y siete años después vuelve sobre el poema en su libro Crossing borders, donde defiende la conclusión que ya había adelantado anteriormente26. En su opinión, existe una relación estrecha entre esta obra y la literatura erótica árabe y concluye que Fougères debía conocer la lengua árabe y los textos árabes sobre homoerotismo femenino. Para ello, propone varios argumentos. El primero es que la corte anglo-normanda de Enrique II de Inglaterra, de quien el obispo era capellán, recibía material científico y cultural árabe de España y de Sicilia. Otro elemento que cree significativo es que Fougères dedique su obra a la condesa de Hereford, ya que la catedral de Hereford fue un centro de traducción y transmisión de la cultura árabe en la que intelectuales que habían aprendido la lengua fuera de Inglaterra habían vuelto a enseñarla. Por todo esto, concluye que el obispo vivía en un ambiente que le permitiría conocer los tratados árabes de medicina y que seguramente conocería escritos árabes que hablaban de la sexualidad lesbiana, por lo que considera su obra un híbrido de Oriente y Occidente que entrelaza material homoerótico femenino con las convenciones francesas27.

15En mi opinión, los argumentos que propone son poco convincentes, tanto los que aduce para establecer la relación entre esta obra y la literatura árabe, como para el resto de textos que examina y que mostraré más abajo. En un punto, ella misma parece dudar de que el obispo supiera árabe y aduce que si no lo sabía al menos conocería algunas palabras obscenas, dirty words, aprendidas a través de la transmisión oral popular por contacto con  los peregrinos, mercaderes, cruzados y demás viajeros que habrían oído y usado el lenguaje vulgar y licencioso que aprenden los extranjeros.

16Las estrofas en las que el obispo describe a las mujeres que se unen contra natura, aunque frecuentemente citadas, no han sido analizadas con el detalle necesario, por lo que propongo una lectura pormenorizada a continuación:

De bel pechié n’est pas merveille,
des que Nature le conseille, mes qui de lei pechié s’esveilleencontre Nature teseille.

Celui deit l’en a chiens hüer,
pieres et bastons estrüer;
torchons li devreit
[l’en] rüer
et con autres gueignons tüer.

Ces dames ont trové i jeu:
o dos trutennes funt un eu,
sarqueu heurtent contre sarqueu,
sans focil escoen lor feu.   

Ne joent pas a piquenpance,
a pleins escuz joignent sanz lance.
N’ont soign de lange en lor balance,
ne en lor mole point de mance.   

Hors d’aigue peschent au torbout
et n’ie quierent point de ribot.  
N’ont sain de pilete en lor pot
ne en lor branle de pivot.  

Dus à dus jostent lor tripout  
et se meinent plus que le trot;
a l’escremie del jambot
s’entrepaient vilment l’escot.  

  • 28  Al ser este texto tan temprano, bastantes críticos lo citan en sus estudios. Entre ellos están Jer (...)

Il ne sunt pas totes d’un molle;  
l’un[e] s’esteit et l’autre crosle,
l’un
[e] fet coq e l’autre polle
et chascune meine son rossle28.     

  • 29  Frédéric Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialects du ixe au x (...)
  • 30  Jean Claude Aubailly et al. (eds.), Et c’est la fin pour quoi sommes ensemble. Hommage à Jean Dufo (...)
  • 31  S. Amer, Crossing borders…, p. 38-41.

17En los dos primeros versos de la primera estrofa el obispo considera que hay dos tipos de pecados. El pecado bueno –bel– que no causa asombro a quien cae en él porque la naturaleza le incita y el pecado vil –lei– que quien lo comete obra contra natura. En los dos versos siguientes se indican los castigos que recibirán las personas que cometan pecados contra natura: los perros les deben ladrar, destrozarles con palos y piedras, molerles a palos y matarlas como a perros. En la tercera estrofa nos encontramos con un verso de difícil lección: «O dos trutennes funt un eu». Godefroy en su diccionario propone que el término trutenne, al parecer un hápax en la lengua francesa, podría ser el femenino del sustantivo trutenier,el cual a su vez proviene de trutain, y cuyo significado es impostor, mentiroso29. Otros lo relacionan de manera mimética con truan, trudaine, troupt, que significan «miserable». Se puede ver en ellos un empleo de la interjección trout, que indica desprecio e indignación30. La lectura de eu también es difícil. Amer propone otra lectura sobre las dos palabras desconocidas de la tercera estrofa, trutennes y eu. En su opinión proceden del árabe. La primera descendería de turrah, que a su vez viene de la raíz t/r/t a la que añade ennes para hacer el plural gramatical. En cuanto al sentido subraya que turrah significa literalmentemechón de pelo, por lo que considera que por extensión se debe entender monte de Venus y sobrentender vulva. Desafortunadamente, el problema que tiene para probar esta filiación es que el término turrah no aparece con significado erótico en los textos que supuestamente conocía Fougères, pues solo se presenta con ese sentido en un texto del siglo xiv. En cuanto a eu, lo considera la onomatopeya oh que expresa la exclamación de placer que tienen las mujeres en el orgasmo31.

  • 32  El término aparece entre otros en la Châtelaine de Vergi, edición de René Stuip, Paris: Union Géné (...)

18Los dos versos que siguen muestran que el placer de la unión contra natura entre dos mujeres proviene de la fricción. El término sarqueu significa sarcófago y aparece en numerosos textos antiguos como féretro lujoso de reyes y grandes nobles32. Aquí los ataúdes representan el sexo de las mujeres que chocan violentamente para gozar de un deleite contra natura. La estrofa se cierra con la metáfora de que no necesitan falo para quemarse, pues avivan el fuego sin atizador.

  • 33  David Crouch, William Marshal: knighthood, war and chivalry, 1147-1219, Edinburgh: Longman, 2002 [ (...)
  • 34  Adolf Tobler y Erhard Lommatzsch, Altfranzösiches Vörterbuch, Stuttgart: F. Steiner, 1925-2001: «(...)
  • 35  Daron Burrows (ed.), Two old French satires of the power of the keys: L’escommeniement au Lecheor (...)

19La cuarta estrofa contiene varias metáforas que insisten en este punto. Los dos primeros versos recurren a metáforas militares. El primer verso de esta estrofa: «Ne joent pas a piquenpance» es muy interesante. El pico era un objeto con una punta afilada que podía servir también de arma y que evidentemente era la metáfora fálica que penetraba la panza. El término era ambivalente, pues designaba tanto el lugar donde se hacían los torneos33 como el coito34. Así lo vemos en varios textos. En la sátira de Le pardon de foutre, el cardenal exige a los monjes negros que se unan a las abadesas tres veces a la semana utilizando ese término35:

E si comant as abez noirs
Chacune semaine iij foiz
De bien jouer a pique-en-pance
[v. 59-61].

  • 36  Véanse John W. Baldwin, The language of sex. Five voices from Northern France around 1200, Chicago (...)

20También lo encontramos en la pastorela de Jean Bedel L’autrier quant chevauchoie,contrafactum de la lírica cortés que reduce el amor de la dama a un juego obsceno, como le acusa Robin, que era el amigo de la pastora Marion, al caballero«Kau jeu de pic-en-pance / ont jué embedui» (v. 74-75)36.

  • 37  En opinión de S. Amer («Lesbian sex and the military…») la metáfora es de origen árabe. María Inés (...)
  • 38 Teatro universal de proverbios, ed. cit. de J. L. Alonso Hernández, p. 119.

21El segundo verso, «a pleins escuz joignent sanz lance»,se podría traducir como:«en medio de los escudos se juntan sin lanza», indicando que las mujeres que tienen relaciones contra natura no necesitan lanza, es decir, órgano sexual masculino, porque se dan placer como frictrices, por el contacto de los escudos, metáfora del sexo femenino37. El juego erótico de la lanza y el broquel se ve en la lírica tradicional castellana y en los proverbios populares, como en éste que recoge Sebastián de Orozco38:

En la justa sin cartelen la qual suelen sacarél la lança y ella el broquelantes quedara por élque por ella de justar.Y mientras el mas apuntaella no recibe enojoassi que de aquesta juntaantes quiebra por la puntala aguja que por el ojo.

  • 39  Véase, por ejemplo, la cantiga de Alfonso X: Domingas Eanes houve sa baralha, analizada por Eukene (...)
  • 40  S. Amer, Crossing borders…, p. 35.

22La guerra como metáfora del coito tiene una larga tradición en la literatura clásica y en la literatura medieval servía con frecuencia a la comicidad39. Sin embargo, Amer argumenta que el uso de metáforas militares para el coito era atípico en la literatura  francesa del xii, y que la duplicidad sexual de los escudos, la lanza y del verbo justar, se encuentran en la literatura francesa sólo a partir del xiii, por lo que concluye que proceden de textos árabes, ya que metáforas muy similares se encuentran en la Enciclopedia del placer de Abu al-Hasan Ali Ibn Nasr al-Katib, que fue la compilación de textos homoeróticos más antigua de la literatura árabe y que data de fines del siglo x, y en la obra de un juez religioso iraquí, Abu al-Habbas Ahmad Ibn Muhamad al-Jurjani, titulada Antología de esquemas metonímicos usados por los litterati y alusiones a la elocuencia de habla, obra lingüística en la que también se encuentra material erótico y que data de finales del xi40.

23Los dos versos que siguen a esta estrofa: «N’ont soign de lange en lor balance, /  ne en lor mole point de mance», se podrían interpretar como: «No se preocupan de la aguja en su balanza, / ni de su molde sin mango». Es decir, hacen todo con desmesura y no les importa su falta de pene. La palabra mole creo que se puede interpretar como recipiente, molde sobre el que se vierte algo. El mance es evidentemente el objeto fálico que no necesitan.

24La estrofa siguiente tiene metáforas bastante similares:

Hors d’aigue peschent au torbout et n’ie quierent point de ribot.  N’ont sain de pilete en lor pot  ne en lor branle de pivot.

25Podríamos traducir los dos primeros versos de esta estrofa como: «Fuera del agua pescan el rodaballo / y no requieren caña. / No necesitan majadero en su mortero, / ni fulcro en su balancín». La anfibología de los términos ribot, pilete y pivot para aludir al pene y la de pot y branle para designar la vulva, añadidos a los ya comentados arriba, confieren al texto cierto cariz jocoso, sin por ello aminorar la rotunda descalificación moral de las mujeres que practican tales uniones. El argumento fundamental del Obispo de Rennes es que la relación sexual de dos mujeres es contraria a las leyes de la naturaleza, lo que se refuerza en cada estrofa tanto por la repetición argumental como por la variación léxica. Lo vemos claramente en la penúltima estrofa:

Dus à dus jostent lor tripout  et se meinent plus que le trot;
a l’escremie del jambot
s’entrepaient vilment l’escot
.  

26En esta estrofa se recurre de nuevo al movimiento, como veíamos en la estrofa tercera con la violencia del choque de los sarqueus. En esta estrofa las mujeres recurren a una potente fricción de los muslos para lograr el placer sexual y Fougères emplea de nuevo el léxico militar. Aventuro la siguiente traducción:

Dos a dos combaten su nefando amor y galopan más que al trote.En la esgrima de los muslos,se reparten vilmente el escote.

27Reaparece la censura moral que veíamos en las dos primeras estrofas con los términos tripout y vilment. La descripción de las prácticas sexuales de estas mujeres malvadas se termina en la séptima estrofa. Si en los versos precedentes no se establecía ninguna jerarquía entre ellas, al cierre se informa del carácter femenino y masculino de cada una de ellas:

Il ne sunt pas totes d’un molle;  l’un[e] s’esteit et l’autre crosle,
l’un
[e] fet coq e l’autre polle
et chascune meine son rossle
.

28Fougères no concibe la igualdad de las personas en el coito, ni siquiera cuando se trata de la unión sexual entre mujeres. De ahí que emule la unión heterosexual con la obligada presencia de un agente activo, el varón, y de un sujeto pasivo, la mujer:

No son todas de un mismo molde,una está quieta y la otra se agita,una hace de gallo y otra de gallinay cada una hace su papel.

29Podemos observar que en las siete estrofas que el obispo dedica a estas mujeres hay tres aspectos que le interesa subrayar: su maldad, la necesidad de castigarlas con la muerte y su unión de frictrices. La depravación de quienes tienen esa conducta y el castigo que merecen se presenta en las dos primeras estrofas. Al grave pecado que cometen se impone la pena de muerte ignominiosa. Su unión sexual se describe en las cuatro estrofas siguientes con un rico léxico dúplice que procede en parte del léxico militar. En la última estrofa de alguna manera se somete el coito homoerótico a la norma jerárquica heterosexual. Ante la ausencia de falo, las mujeres se unen con violentos movimientos de la entrepierna. El elemento recurrente es la omnipresencia y a la vez ausencia del falo. Es notable la ausencia de falos artificiales, esos instrumentos diabólicos que se describían en los penitenciales.

30Otro texto al que se le ha supuesto un significado homoerótico es el poema de Bieiris de Romans, la trovadora de la primera mitad del siglo xiii:

Na Maria, pretz e fina valorse.l gioi e.l sen e la fina beutatz,e l’acuglir e.l pretz e las onorse.l gent parlar e l’avinen solatz,e la dous cara, la gaia cuendanza,e.l douz esgart e l’amoros semblanque son en vos, don non avetz egansa,me fan traire vas vos ses cor truan.

Per que vos prec, si.us platz, que fin’amorse gausiment e douz umilitatzme puosca far ab vos tan de socorsque mi donetz, bella domna, si.us platz,so don plus ai d’aver gioi esperansa;car en vos ai mon cor e mon talane per vos ai tot so qu’ai d’alegransa,e per vos vauc mantas vez sospiran.

E car brutatz e valors vos onransasobra totas, qu’una no.us es denan,vos prec, si.us platz, per so que.us es onransaque non ametz entendidor truan.Bella dompna, cui pretz e gioi enanzae gent parlar, a vos mas coblas man,car en vos es saessa et alegransae tot lo ben qu’om en dona deman.

  • 41  «Was Bieiris de Romans lesbian? Women’s relations with each other in the world of the trobadours», (...)

31Una lectura actual, es decir, anacrónica, hizo pensar a algunos críticos que se trataba de un requerimiento amoroso de Bieiris a la desconocida dama María a quien dirige su poema. Sin embargo, tal lectura ha sido refutada como errónea. Como ya observé al principio de este trabajo, el desconocimiento que se tiene de las manifestaciones afectivas de hace setecientos años dificulta la diferenciación entre las expresiones de amor y de amistad. No es tarea fácil separar las convenciones y expresiones codificadas utilizadas para manifestar admiración, amistad, cortesía, ternura, etc. de las convenciones que expresan el sentimiento amoroso. Este problema lo expone excelentemente Angelica Rieger, quien a través de un análisis detallado de la poesía femenina trovadoresca, especialmente del poema de Azalais d’altier’s salut a domna Clara,llega a la siguiente conclusión41:

  • 42 Ibid., p. 90.

Bieiris’s poetic motivation does not spring from a lesbian relationship, and although the «tender tone» between women may have been lost over the course of centuries, among the trobairitz and persons of their sex it was very common42.

  • 43  Edición de Franklin Sweetser, Ginebra: Droz, 1974.
  • 44  S. Amer, Crossing borders…, p. 88-120.
  • 45  J. M. Bennett, art. cit., p. 8.

32Amer ha presentado recientemente una lectura homoerótica de Aélis en L’Escoufle, de Jean Renart43. En su opinión, este personaje desarrolla relaciones homoeróticas y tiene una conducta que se podría considerar lesbian-like de acuerdo a la propuesta de Bennett. También argumenta la relación de la historia de Aélis con una narración de las Mil y una noches. En mi opinión, su argumentación es poco persuasiva, tanto en lo que respecta al supuesto homoerotismo de Aélis, como a su relación con la literatura árabe. Amer es, de momento, la primera y única investigadora que ha visto en Aélis prácticas y deseos homoeróticos, nada menos que con dos mujeres y relaciones mercenarias con varios hombres44. Sus argumentos me parecen extremadamente endebles porque sus lecturas son anacrónicas. En su introducción cita el artículo de Rieger, pero, por desgracia, no parece haber aprendido su lección, pues comete el error que ésta señala: interpretar textos que se escribieron hace siglos y en otra cultura como si fueran escritos para nosotros. Bennett al constatar la dificultad de la hermenéutica de los textos medievales advierte que esto tiene el peligro de «encourage modern scholars to read desires into them that would have been foreign to their authors»45.

33No es éste el momento de hacer una crítica extensa. Baste con un breve ejemplo de su modus operandi. L’Escoufle es un largo poema narrativo de 9 102 versos. Aélis es la hija del emperador de Roma, que se escapa de la casa paterna con su amado Guillermo porque quieren separarlos. En el camino hacia Normandía, los enamorados, ambos de doce años, se separan por un error y cuando se vuelven a encontrar siete años después se reconocen y se casan. Aélis al iniciar la búsqueda de su amado llega sola a una ciudad desconocida. Temerosa de ser asaltada y/o violada, se encuentra con una niña de su edad a quien pide que la ayude y la acoja en su casa. La niña no cree que la pueda ayudar porque vive en condiciones miserables con su madre, pero ésta accede a ayudarla porque piensa que les puede beneficiar. El narrador nos informa de que el único mueble de la casa es un camastro de paja, donde duermen habitualmente madre e hija. Ambas ceden la cama a su honrada huésped, gracias a la cual han tenido una abundante cena, pero Aélis con gran dulzura invita a Ysabel a compartirla. Ysabel no acepta porque cree que no debe una sirvienta compartir la cama con su señora, pero Aélis insiste en que se acueste a su lado. Amer ve en la actitud de Aélis una motivación homoerótica. Argumenta que la princesa ya tiene doce años, la edad en la que podía casarse y que el hecho de que quiera compartir la cama con la joven Ysabel es más que ambiguo:

  • 46  S. Amer, Crossing borders..., p. 96.

Aelis’s desire to spend the first night (and future nights, as she will soon add) together in the same bed with Ysabel, invites us therefore to consider a sexual, (homo)erotic interpretation46.

34Esta conclusión me parece precipitada. Al parecer, Amer ignora que en la Edad Media europea, y hasta siglos después, era costumbre que dos o más personas del mismo sexo durmieran en el mismo lecho. Lo insólito, lo inaudito era que cada persona tuviera su propio lecho. No sólo compartían miembros de la familia en las ciudades y en los pueblos, también lo hacían en las cortes medievales el numeroso personal del servicio, e incluso los vástagos reales. También los viajeros que pernoctaban en alojamientos públicos, como posadas, ventas o mesones, dormían en la misma habitación e incluso varios en el mismo lecho, aunque fueran desconocidos entre sí, y el precio que pagaban por el albergue dependía del número de personas que dormían en cada cama y en cada habitación.

  • 47 Ibid., p. 128.

35Toda la gentileza y dulzura, la cortesía y generosidad de Aélis hacia Ysabel primero y hacia otras personas después, fueran hombres o mujeres, es para Amer prueba de sus deseos eróticos con ambos. Amer considera que Aélis pertenece a la categoría de lesbian-like que postulaba Bennett y además afirma que también se prostituye. Utiliza como argumento el hecho de que Aélis trabajara para su sustento,  lo que considera una trasgresión de las normas y una conducta masculina. Además, concluye que las visitas al salón de la casa del conde y la condesa de Saint-Guilles, sus nobles clientes, «may well have served, as some did in the Middle Ages, as a high-end private prostitute salon»47.

36En fin, debo agradecer a Amer el haber leído con mucha atención L’Escoufle, obra muy interesante y que bien merece un análisis detenido porque es una obra bastante olvidada, incluso por los filólogos franceses.

  • 48  Utilizo la edición de Max Schweigel, Esclarmonde, Clarisse et Florent, Yde et Olive: Drei Forsetzu (...)
  • 49  Michèle Perret, «Transvestites et transsexuelles: Yde, Silence, Grisandole, Blanchandinne», Romanc (...)

37Corresponderían a la categoría de lesbian-like algunos textos franceses en los que las mujeres se visten de hombres. Me refiero a un par de textos de la épica francesa, y a una obrita de teatro que la crítica reciente considera interesantes para estudiar el homoerotismo femenino. El más antiguo es la Chanson de Yde et Olive, que se encuentra en la epopeya de Huon de Bordeaux (siglos xiii-xiv)48. De este texto existen dos versiones más: una versión prosificada (s. xv) y una obrita teatral en verso, Miracle de la fille d’un roi (siglos xiv-xv). Además, también se ha visto homoerotismo en un personaje femenino de la epopeya tardía Tristan de Nanteuil. En ambas epopeyas y en la obra de teatro mencionada, las mujeres se ven constreñidas a vestirse de hombre, en el caso de Yde para huir del incesto, y luego a casarse con mujeres. Antes de tener relaciones maritales se oyen rumores de su verdadero sexo y ante el peligro de ser ejecutadas piden ayuda a Dios, quien premia su virtud con un milagro que las transforma en hombres, resolviendo así su problema y reinstaurando la normativa vigente del matrimonio entre un hombre y una mujer. Ambas masculinizan su nombre, Yde-Idé y Blanchandinne-Blanchandin, y tienen hijos. Ydé engendra a Croissant, que continuará el linaje del rey de Roma, y Blanchandin a St. Gilles49. Estos textos permiten la posibilidad de afecto marital y de unión sexual entre dos mujeres, cuando la pareja se normaliza y una de ellas se transforma en varón.

  • 50  Kate Mason Cooper, «Elle and L: sexualized textuality in Le roman de Silence», Romance Notes, 25:3 (...)

38También se menciona, aunque con menos frecuencia, el Roman de Silence como un caso de gender trouble, que desarrolla el debate nature-nurriture. Silence ha sido educada como un niño y durante toda su niñez viste y actúa como un varón. Al llegar a la pubertad escapa de palacio y por un breve tiempo se viste de mujer, pero al poco tiempo decide volver a vestirse de hombre para evitar los peligros que acechan a las mujeres que carecen de la protección familiar. Así llega al palacio del rey Ebains y la reina Eufeme se enamora de ella creyéndola varón. Sus varios intentos de seducción son firmemente rechazados, por lo que la reina, despechada, la denuncia al rey de intento de seducción primero y de acoso más tarde. Tras muchas aventuras, interviene Merlín, quien descubre que el amante de la reina es un hombre vestido de monja y que Silence es una mujer vestida de hombre. El texto termina con la ejecución de la falsa monja y de la reina y con la boda del rey Ebains y Silence. Al final se restaura la sexualidad natural de Silence, se castiga a los adúlteros y se vuelve a la ortodoxia matrimonial50.

  • 51  Graça Videira Lopes, A sátira nos cancioneiros medievais galego-portugueses, Lisboa: Editorial Est (...)

39En las Cantigas de escarnho y mal dizer (CEM), encontramos ocho cantigas en las que se alude a relaciones homoeróticas y autoeróticas. Es realmente extraordinario encontrar este corpus donde se manifiesta el deseo homoerótico femenino, dada la casi total ausencia del tema en otras literaturas. El número es significativo, pues de un total de cuarenta y tres cantigas protagonizadas por soldadeiras, según el cómputo que hace VideiraLopes, supone casi el 20%51. Por supuesto, el número de cantigas que refieren relaciones homoeróticas entre varones es mucho más numeroso, treinta, pero también son muchas más las cantigas que hacen escarnio de los hombres. En todas las cantigas la voz poética masculina ejerce el papel dominante y el deseo de las mujeres se presta a la mofa y al vituperio.

  • 52  Eukene Lacarra Lanz, «El consolador y la sexualidad femenina en una cantiga de Fernand d’Esquyo», (...)
  • 53  Manuel Rodrígues Lapa, Cantigas d’escarnho e de mal dizer dos cancioneiros medievais galego-portug (...)
  • 54  E. Lacarra Lanz, «Representaciones de homoerotismo femenino…».

40Solamente trataré dos, quizás las más directas. En todo caso, un análisis más detallado se encuentra en dos trabajos míos más recientes y de los cuales lo que sigue es un resumen52. La cantiga más conocida y citada es la de Afonso Eanes do Coton53. El autor se sirve de un léxico obsceno disfémico (cono) con el que degrada a todas las mujeres, que se ven reducidas por el recurso de la sinécdoque a su órgano sexual. Este uso descubierto de «palavras que queren dizer mal» así como el recurso a la adscriptio para vituperar a la receptora, Mari Mateu, confirman que se trata de una cantiga de mal dizer. La ausencia de aequivocatio en el léxico no evita, sin embargo, la duplicidad del texto. La voz masculina domina la palabra, pero no su situación, puesto que fracasa en su intento de comprar («baratar») a una mujer y se ve obligado a abandonar el lugar. La duplicidad de la cantiga es evidente y cabe también la lectura de que a Mari Mateu le gusten los hombres y no las mujeres o que le gusten ambos54:

Mari Mateu, ir-me quer’eu d’aquen,
porque non poss’un cono baratar;
alguen que mi o daria nõno ten,
e algũ[a] que o ten non mi o quer dar.
Mari Mateu, Mari Mateu,
tan desejosa ch’és de cono com’eu!

E foi Deus já de conos avondar
aqui outros, que o non an mester,
e ar feze-os muito desejar
a min e ti, pero que ch’es molher.
Mari Mateu, Mari Mateu,
tan desejosa ch’és de cono com’eu!

  • 55  Sigo el texto de Fernanda Toriello (ed.), Fernand’Esquyo. Le Poesie, Bari: Adriatica Editrice, 197 (...)

41La cantiga de Esquio es una epístola que acompaña y presenta los dones que el poeta envía a la innominada abadesa y tiene el exiguo formato epistolar característico de una misiva55:

A vós, dona abadessa,
de min, don Fernand’ Esquyo,
estas doas vos envyo,
porque ssei que ssodes essa
dona que as merecedes:
quatro caralhos franceses,
e dous aa prioressa.

Poys sodes amiga minha,
non quer’a custa catar,
quer’e
[u] vus ja esto dar,
ca non tenho al tan aginha:
quatro caralhos de mesa,
que me deu hua burgesa,
dous e dous ena baynha.

Muy ben vos ssemelharán,
ca sequer levan cordões
de ssenhos pares de colhões;
agora vo-los darám:
quatro caralhos asnaes,
enmanguados en coraes,
con que caledes orans.

  • 56  E. Lacarra Lanz, «El consolador y la sexualidad femenina…», art. cit., p. 149-162.

42Se inicia con una breve salutatio (v. 1-2), que señala la jerarquía conventual de la dama mencionando la dignidad abacial de la destinataria (v. 1), pero mantiene en secreto su nombre, como era preceptivo en las cantigas de amor al silenciar la adscriptio. Sigue la intitulatio (v. 2) o identidad del remitente, sin indicación de lugar o fecha. La propositio (v. 3) está adherida al saludo y ligada a un mínimo exordium (v. 4-5) al que le sigue el comienzo de la narratio (v. 6-7). La identificación de las dádivas –«quatro caralhos franceses, / e dous aa prioressa»–transforma el sentido del exordio, pues al utilizar la denominación disfémica del miembro viril –«caralho»–, sin recurrir al equívoco se revela la intención del remitente, y lo que parecía ser captatio benevolentiae (v. 4-5) resulta un elogio envenenado que no subraya las virtudes de la abadesa, sino que manifiesta sus vicios. Por otra parte, la referencia a la priora, un lugar común de las epístolas en que se manda saludos a terceros, subvierte el tópico al ser en realidad una acusación contra ella, a quien atribuye la misma conducta depravada que arroga a la abadesa. Jocosamente Esquio acata las normas jerárquicas, puesto que cada una recibe un número de consoladores consonante con su jerarquía monacal56.

  • 57  Encontramos una referencia al tamaño asnal en la tensó de Montan que edita Pierre Bec, Burlesque e (...)
  • 58 Teresa Vicens, Speculum al foder. Tratado de recetas y consejos sobre el coito (BNM 3356, fols. 35- (...)
  • 59  Louise O. Vasvari, «La madeira certeira. A midida d’España de Alfonso X: un gap carnavalesco», in: (...)

43La narratio se extiende hasta el final de la cantiga, si bien su desarrollo es mínimo. De una parte, ofrece alguna concreción sobre la relación entre emisor y destinataria, y, de otra, se limita a encarecer los regalos mediante el uso de la amplificatio, la repetición y la variación. El envío de regalos servía para reforzar la amistad y era a la vez una muestra de afecto y de generosidad, tanto como la elección de los presentes era importante y presuponía el conocimiento de los gustos y aficiones de la destinataria. Así, Esquio muestra su conocimiento íntimo de la abadesa y el grado de amistad que les une.  Está seguro de que los regalos serán bien recibidos (v. 15), porque además tienen todo lo que puede desear (v. 16-17), tienen un buen tamaño –«quatro caralhos asnaes» (v. 19)57– y son objetos suntuarios, pues están hechos con material precioso –«enmanguados en coraes» (v. 20)–58. Los presentes testimonian el mérito de quien los recibe, y la abadesa como dama perteneciente a la nobleza recibe regalos opulentos adecuados a su dignidad. Por supuesto que, dado el carácter de los objetos, el regalo es en el mejor de los casos burlesco y en el peor infamante, el elogio se trasforma en vituperio y el ensalzamiento en humillación. De este modo, el encarecimiento del valor de los presentes mediante el tópico del sobrepujamiento hiperbólico, su elevado número y tamaño asnal es como el gap carnavalesco propio de lo grotesco sexual, como Vasvari observa en otras cantigas59.

  • 60  José María García Martín, Concordancias de las Cantigas de escarnho e de maldizer, Alcalá de Henar (...)
  • 61  Pierre Bec, op. cit.
  • 62  Para un estudio de las obligaciones de abadesas y prioras, véase Clara Rodríguez Núñez, Los conven (...)

44La utilización del término disfémico caralho es el detonante inmediato de la intelección jocosa de la cantiga60. Al expresar los dones con el léxico más vulgar y directo, relacionado de manera directa con el bajo topográfico del cuerpo, se excluye cualquier interpretación erótica y la función del texto deviene en potencia una invectiva o una parodia literaria de la cantiga de amor, lo que Bec entiende como contra-texto61. Toda la cantiga se impregna de un cariz obsceno que hace inequívoca su intención. Desde esta perspectiva hasta las palabras que son en apariencia inocentes y unívocas, se tiñen de matices dúplices. Los merecimientos que hacen a la abadesa acreedora de los dones que recibe adquieren un significado negativo, al sospecharse que no están presididos por la virtud sino por la lujuria y la perversión sexual; paralelamente, la oración silenciosa evocada en el último verso parece más próxima a las prácticas sacrílegas que a las religiosas; y finalmente, el hecho de que a la priora se le atribuyan las mismas inclinaciones venales que a su superiora da a entender la corrupción generalizada de un convento donde quienes deben vigilar la conducta de las monjas a su cargo tienen conductas depravadas con sus subordinadas62.

  • 63  Marcella Ciceri, Marginalia hispánica, Roma: Bulzoni Ciceri, 1991, p. 223-224.

45Sin duda, es el texto más atrevido, porque la dignidad de las damas hace la trasgresión más grave63. Además, es un texto en el que las mujeres tienen prácticas sexuales masculinas, a las que los romanos llamaban tribadas. Esto confería a su conducta una gravedad extrema, al adoptar el papel de hombres y penetrar a otras mujeres con miembros artificiales. Naturalmente, en la cantiga no se excluye el uso autoerótico del consolador, por lo que la masturbación es otra alternativa posible, y no excluyente.

  • 64  E. Lacarra Lanz, «Representaciones de homoerotismo femenino…», art. cit.

46El carácter burlesco de los textos gallego-portugueses, el monopolio de la voz masculina y la escasez general no nos permite siquiera atisbar el homoerotismo femenino visto por las propias mujeres. Como hemos constatado, en ninguno de estos poemas en los que claramente se presentan mujeres con prácticas homoeróticas, incluida la obra de Fougères, hay el menor resquicio de amor, ternura, o siquiera amistad. El homoerotismo es representado a través de unas prácticas físicas que nada tienen que ver con el sentimiento ni con la belleza, y sí con la burla y la vileza de quienes las practican. Esta visión negativa, aunque no moralizante, en el caso de las cantigas, tiene sin duda que ver con el hecho de que al parecer, y pese a considerarse delito y pecado contra natura las prácticas sexuales dentro del mismo sexo, el homoerotismo femenino era menos perseguido que el masculino, en parte, porque no se consideraba tan grave64.

47Recapitulando, podemos concluir que el homoerotismo femenino era una realidad prácticamente invisible durante la Edad Media. Por una parte, encontramos unas pocas voces femeninas que muestran el amor y el dolor de la ausencia con gran intensidad. Por otra, unas voces masculinas que dejan entrever la ansiedad que producía en la sociedad la existencia de prácticas sexuales que se apartaban de la heterosexualidad normativa. Esto se percibe en los textos literarios examinados de varias maneras. Fougères pronuncia las mayores condenas y desea los mayores males a las mujeres que practican estas prácticas contra natura. Su descalificación sin paliativos se manifiesta en la crueldad con que exhorta a vilipendiarlas, apalearlas y apedrearlas hasta la muerte como a perros callejeros. En los textos épicos la ansiedad es también evidente. Se observa cuando se rumorea que son mujeres los caballeros más valientes y más arrojados, los que han derrotado a los enemigos y han salvado el reino de la destrucción. Estos admirados guerreros, elegidos por los reyes como maridos de sus hijas para mantener el linaje real se encuentran en peligro de muerte ante la eventualidad de descubrirse su verdadera naturaleza femenina, porque atentan contra los principios más sagrados. La indignación de los reyes y su voluntad de condenarlas a muerte para impedir lo que para Fougères es la barbarie, se contrapone a la avenencia que expresan las mujeres, que se podrían denominar lesbian-like según las categorías propuestas por Bennett. Ambas se intercambian promesas de lealtad y están dispuestas a seguir con su unión manteniendo su sexo en secreto. Sin embargo, la sociedad no permite esta solución y resuelve el grave problema mediante un milagro que convierte a la mujer vestida de varón en un varón verdadero capaz de generar descendencia. La confirmación de que se ha restaurado el matrimonio ortodoxo se verifica por el nacimiento de un varón. Finalmente, las voces masculinas que presentan en las cantigas gallego-portuguesas a mujeres concretas que dicen tener prácticas homoeróticas se prestan a la comicidad, y al vituperio sin atender abiertamente a cuestiones de índole moral.

48El peligro que advertía Bennett de ver homoerotismo donde no hubo intención del autor se observa también en la canción de la trovadora Bieiris de Romans y en L’Escoufle, de Jean Renart.

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Notes

1  Véanse los pioneros estudios de John Boswell,Christianity, social tolerance, and homosexuality. Gay people in Western Europe from the beginning of the Christian era to the Fourteenth century, Chicago: Chicago University Press, 1980; y de David F. Greenberg, The construction of homosexuality, Chicago: Chicago University Press, 1988. También interesante es Rafael Carrasco, Inquisición y represión sexual en Valencia. Historia de los sodomitas (1565-1785), Barcelona: Alertes, 1986.

2  Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I. La voluntad de saber, Madrid: Siglo XXI, 1984. Véase la crítica a Foucault de Karma Lochrie, «Desiring Foucault», Journal of Medieval and Early Modern Studies, 27 (1), 1997, p. 9, cuyas conclusiones sobre la sexualidad medieval considera contradictorias.

3  Son interesantes dos libros recientes, en los que se utiliza esta teoría en el estudio de la sexualidad medieval con ejemplos de textos hispánicos: Josiah Blackmore y Gregory S. Hutcheson (eds.), Queer iberia. Sexualities, cultures, and crossings from the Middle Ages to the Renaissance, Durham & London: Duke University Press, 1999; y Glenn Burger y Steven F. Kruger (eds.), Queering in the Middle Ages, Minneapolis: University of Minnesota, 2001.

4  Judith M. Bennett, «Lesbian-like and the social history of lesbianism», Journal of the history of sexuality, 9, 2000, p. 1-5.

5 Ibid., p. 4.

6  Véase a este efecto el debate entre, por un lado, Caroline W. Bynum, Holy feast and holy fast: the religious significance of food in Medieval women, Berkeley: University of California Press, 1987; id., Fragmentation and redemption: essays on gender and the human body in Medieval religion, New York: Zone, 1992, p. 86; y, por otro, Karma Lochrie, «Desiring Foucault», The Journal of Medieval and Early Modern Studies, 27 (1), 1997, p. 10-13.

7  Véase Eukene Lacarra Lanz, «Homoerotismo femenino en los discursos normativos medievales», in: Antonio Chas y Cleofé Tato García (eds.), Siempre soy quien ser solía. Estudios de literatura medieval en homenaje a Carmen Parrilla García, La Coruña: Universidade da Coruña, 2009, p. 220-222.

8  Blanche Wiesen Cook, «The historical denial of lesbianism», Radical History Review, 20, 1979, p. 60-65. J. M. Bennett reflexiona sobre el significado inestable del término «lesbiana» y más de «lesbian-like», en art. cit., p. 11-14.

9  J. M. Bennett, art. cit., p. 15.

10 Ibid., p. 24.

11  P. W. Finsterwalder (ed.), Die «Canones Theodori Cantauriensis» und ihre Überlieferungsformen (Untersuchungen zu den Bussbüchern des 7., 8., und 9. Jahrhunderts), Weimar: Böhlaus, 1929, p. 285-334.

12  Véase Pierre J. Payer, «Sex and confession in the Thirteenth century»,in: Joyce E. Salisbury (ed.), Sex in the Middle Ages: a book of essays, New York: Garland Pub., 1991, p. 126-142;y, del mismo, Sex and the penitentials. The development of a sexual code, 550-1150, Toronto: University of Toronto Press, 1984, p. 43, 68 y n. 136, p. 172.

13  Edith Benkov,«The erased lesbian: sodomy and the legal tradition in Medieval Europe», in: Francesca Canada Sautman y Pamela Sheingorn (eds.), Same sex love and desire among women in the Middle Ages, New York: Palgrave, 2001, donde también informa de que el dominico Guibert de Nogent insiste en ello en su autobiografía.

14 Medieval Latin and the rise of the European love-lyric, II, Oxford: Clarendon, 1968, p. 476-82, la cita en p. 482.

15  «A G. su sola y única rosa, de A. el vínculo de amor precioso. ¿Qué fortaleza tengo que pueda soportarlo para tener paciencia mientras estás fuera? […] Cuando recuerdo los besos que me dabas y con qué palabras de placer acariciabas mis pequeños pechos, quiero morir porque no me dejan verte. ¿Qué podré hacer yo desdichada? ¿Hacia dónde, infeliz, tornaré?»; ibid., p. 480.

16  Ann Matter, «My sister, my spouse: woman-identified women in Medieval Christianity», Journal of feminist studies and religion, 2.2, 1986, p. 81-93; Mary Ann Campbell, «Redefining holy maidenhood: virginity and lesbianism in Medieval England», Medieval feminist newsletter, 13, 1992, p. 14-15;  Bruce W. Holsinger, «The flesh of the voice: embodiment and homoerotics of devotion in the music of Hildegard of Bingen (1098-1179)», Signs, 19, 1993, p. 92-125; Walter Simons, «Reading a saint’s body: rapture and bodily movement in the vitae of thirteenth-century beguines», in: Sarah Kay y Miri Rubin (eds.), Framing Medieval bodies, Manchester: Manchester University Press, 1994, p. 10-23; Kathy Lavezzo, «Sobs and sighs between women: the homoerotics of compassion in the book of Margery Kempe», in: Louise Fradenburg y Carla Freccero (eds.), Premodern sexualities, New York: Routledge, 1995, p. 175-198; Amy M. Hollywood, The soul as virgin wife. Mechtild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Esckhart, Indiana: University of Notre Dame, 1995; KarmaLochrie, «Mystical acts, queer tendencies», in: Karma Lochrie, Peggy McCracken y James A. Schultz (eds.), Constructing Medieval sexuality, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p. 180-200; Susan Schibanoff, «Hildegard of Bingen and Richardis of Stade: the discourse of desire», in: F. C. Sautman y P. Sheingorn (eds.), op. cit.,p. 49-84.

17  Lisa Weston, «Elegiac desire and female community: Baudonivia’s Life of Saint Radegund», in: F. C. Sautman y P. Sheingorn (eds.), op. cit., p. 85-100.

18  K. Lochrie, «Mystical acts, queer tendencies…», p. 181-186.

19  Sobre esta última, véase Carlos Alberto Vega, El transformismo religioso. La abnegación sexual de la mujer en la España medieval, Madrid: Pliegos, 2008.

20  Véanse Benjamin Liu «“Affined to love the moor”. Sexual misalliance and cultural mixing in the Cantigas d’escarnho e de mal dizer», in: Josiah Blackmore y Gregory S. Hutcheson (eds.), op. cit., p. 48-72; Josiah Blackmore, «The poets of sodom», in: ibid., p. 195-221; Louise O. Vasvari, «The semiotics of phallic agresión and anal penetration as male agonistic ritual in the Libro de buen amor», in: ibid., p. 130-156; Rafael Mérida Jiménez, «D’ome atal coita nunca viu cristão: Amoresnefandos en los trovadores gallego-portugueses», in: O cantar dos trobadores, Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 1993, p. 433-437; id., «La representación de la sexualidad femenina en un poema arábigo-andaluz y en cuatro cantigas de escarnio gallego-portuguesas», Revista de Poética Medieval, 1, 1997, p. 193-204; y «Teorías presentes, amores medievales. En torno al estudio del homoerotismo en las culturas del Medioevo occidental», Revista de Poética Medieval, 4, 2000, p. 51-98.

21 In: Vem L. Bullogh y James A. Brundage (eds.), Handbook of Medieval sexuality, New Cork & London: Garland, 1996, p. 208. La imagen es del ms. 2554 de la Biblioteca nacional de Viena de la Bible moralisée.

22  Francesca Canadé Sautman y Pamela Sheingorn, «Introduction: Charting the Field», in: F. C. Sautman y P. Sheingorn (eds.), op. cit., p. 3. La imagen responde a los versos 759-774 del texto de Guillaume de Lorris, y procede del ms. 387, fol. 7vo del Roman de la rose que está en la Biblioteca Universitaria de Valencia.

23  Evidentemente hay otro tipo de textos, especialmente penitenciales, que sí tienen en cuenta la relación sexual entre mujeres, así como el famoso texto jurídico Li livres di jostice et de plet, edición de P. N. Rapetti, en Documents inédits sur l’histoire de France, París, 1850.

24  Edición de R. Anthony Lodge, Genève: Librairie Droz, 1979.

25  Sahar Amer, «Lesbian sex and the military: from Medieval Arabic tradition to French literature», in: F. C. Sautman y P. Sheingorn (eds.), op. cit., p. 179-198.

26  Sahar Amer, Crossing borders. Love between women in Medieval French and Arabic literatures, Philadelphia: Pennsylvania University Press, 2008.

27 Ibid., p. 31.

28  Al ser este texto tan temprano, bastantes críticos lo citan en sus estudios. Entre ellos están Jeri S. Guthrie, «La femme dans Le livre des manières: surplus économique, surplus érotique», Romanic Review, 89 (2), 1987, p. 251-261;Judith Brown, «Lesbian sexuality in Medieval and Early Modern Europe», in: Martin Duberman, Martha Vicinus y George Chauncey (eds.), Hidden from history. Reclaming the gay and lesbian past, London: Penguin Books, 1991, p. 67-75; Jacqueline Murray, «Twice marginal and twice invisible: Lesbians in the Middle Ages», in: V. L. Bullogh y J. A. Brundage (eds.), op. cit., p. 191-222; Robert L. A. Clark, «Jousting without a lance: The condemnation of female homoeroticisme in the Livre des manières», in: F. C. Sautman y P. Sheingorn (eds.), op. cit., p. 143-177; S. Amer, Crossing borders

29  Frédéric Godefroy, Dictionnaire de l’ancienne langue française et de tous ses dialects du ixe au xve siècle, Paris: Librarie Émile Buillon, 1881-1902, p. 100-101 (también en línea [URL: http://www.lexilogos.com/francais_dictionnaire_ancien.htm]. Consultado el 25 de marzo de 2011).

30  Jean Claude Aubailly et al. (eds.), Et c’est la fin pour quoi sommes ensemble. Hommage à Jean Dufournet. Littérature, histoire et langue du Moyen Âge, Paris: Champion, 1993, vol. 1, p. 129.

31  S. Amer, Crossing borders…, p. 38-41.

32  El término aparece entre otros en la Châtelaine de Vergi, edición de René Stuip, Paris: Union Générale d’éditions, 1985, v. 927, p. 46; también en The continuations of the old French perceval of Chrétien de Troyes, edición de William Roachet al., Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983 [1949], vol. 2, v. 18501, p. 549 y v. 19540, p. 581.

33  David Crouch, William Marshal: knighthood, war and chivalry, 1147-1219, Edinburgh: Longman, 2002 [1990], p. 196.

34  Adolf Tobler y Erhard Lommatzsch, Altfranzösiches Vörterbuch, Stuttgart: F. Steiner, 1925-2001: «“Jeu de pic en pance” scherzhaft für coitus» (p. 873).

35  Daron Burrows (ed.), Two old French satires of the power of the keys: L’escommeniement au Lecheor and Le pardon de foutre, London: Maney Publishing, 2005. Insiste en que cada persona tiene que yacer con la que le toca, según oficio y jerarquía. Así «Li abés foutra l’abaesse / Et li prior la prioresse, / Li moynes foutra la nonaim  /  Et li lechierre la putain» (§ 101-104, p. 110).

36  Véanse John W. Baldwin, The language of sex. Five voices from Northern France around 1200, Chicago: University of Chicago Press, 1995, p. 204-205; William Paden, «Flight for authority in the pastourelle», in: Douglas Kelly (ed.), The Medieval «opus»: imitation, rewriting and transmission in the French tradition. Proceedings of the Sympoisum held at the Institute for Research in the Humanities, October 5-7, 1995, the University of Wisconsin-Madison, Atlanta, GA: Rodopi, 1996, p. 312; Christine Jacob-Hugon, L’oeuvre jongleresque de Jean Bedel. L’art de séduire un public, Bruxelles: De Boeck Université, 1998, p. 277 y n. 22.

37  En opinión de S. Amer («Lesbian sex and the military…») la metáfora es de origen árabe. María Inés Chamorro recoge y define el término broquel como «parte sexual de la mujer» en su Tesoro de Villanos. Diccionario de Germanía, Madrid: Herder, 2002, p. 177. José Luis AlonsoHernández, en el Glosario a la edición del Teatro universal de proverbios de Sebastián Orozco (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1986, p. 844-885) define broquel como «coño». El mismo uso en La Lozana andaluza, edición de Bruno Damiani, Madrid: Castalia, 1969, p. 182.

38 Teatro universal de proverbios, ed. cit. de J. L. Alonso Hernández, p. 119.

39  Véase, por ejemplo, la cantiga de Alfonso X: Domingas Eanes houve sa baralha, analizada por Eukene Lacarra Lanz en «Sobre la sexualidad de las soldadeiras en las cantigas d’escarhno e de maldizer», in: Andrés Temprano Ferreiro y Eukene Lacarra Lanz (eds.), Amor, escarnio y linaje en la literatura gallego-portuguesa, Bilbao: Universidad del País Vasco, 2002, p. 84-86. Muy interesante es a este efecto el Dizionario storico del lessico erotico italiano de Walter Boggione y Giovani Casalegno, Milán: TEA, 1999. Sobre el léxico militar relativo al coito, p. 99-116; sobre el léxico genital masculino relativo a la guerra, incluida la lanza, p. 240-249; sobre el léxico genital femenino bajo el epígrafe Armi e guerra se consigna el uso de scudo en varios textos, el más temprano está en el poema anónimo del xiv, Madre mia dammi marito (§ 35 y 71, in: Giuseppe Vettori, Giocosi licenziosi e libertini, il filone proibito della poesia italiana, Tarquinia, 1994).

40  S. Amer, Crossing borders…, p. 35.

41  «Was Bieiris de Romans lesbian? Women’s relations with each other in the world of the trobadours», in: William D. Paden (ed.), The voice of the Trobairitz. Perspectives on the women troubadours, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989, p. 73-94.

42 Ibid., p. 90.

43  Edición de Franklin Sweetser, Ginebra: Droz, 1974.

44  S. Amer, Crossing borders…, p. 88-120.

45  J. M. Bennett, art. cit., p. 8.

46  S. Amer, Crossing borders..., p. 96.

47 Ibid., p. 128.

48  Utilizo la edición de Max Schweigel, Esclarmonde, Clarisse et Florent, Yde et Olive: Drei Forsetzungen der Chanson von Huon de Bordeaux, Anejo de Romanischen Philologie, 83 (Marburg: Elwert, 1889).

49  Michèle Perret, «Transvestites et transsexuelles: Yde, Silence, Grisandole, Blanchandinne», Romance Notes, 25 (3), 1985, p. 328-340; Francesca Canadé Sautman, «What can they possibly do together? Queer epic performances in Tristan de Nanteuil», in: F. C. Sautman y P. Sheingorn (eds.),  op. cit., p. 199-232; S. Amer, «Lesbian sex and the military…», p. 179-198.

50  Kate Mason Cooper, «Elle and L: sexualized textuality in Le roman de Silence», Romance Notes, 25:3, 1985, p. 341-360.

51  Graça Videira Lopes, A sátira nos cancioneiros medievais galego-portugueses, Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 213.

52  Eukene Lacarra Lanz, «El consolador y la sexualidad femenina en una cantiga de Fernand d’Esquyo», in: Patrizia Botta, Carmen Parrilla e Ignacio Pérez Pascual, Canzonieri iberici. I, A Coruña: Università di Padova, Universidade da Coruña & Editorial Toxo Soutos, 2001, p. 149-162; y «Representaciones de homoerotismo femenino en algunos textos literarios medievales», Estudios humanísticos: Filología, 32, 2010, p. 81-103.

53  Manuel Rodrígues Lapa, Cantigas d’escarnho e de mal dizer dos cancioneiros medievais galego-portugueses, Santiago de Compostela: Galaxia, 1970 (2ª ed.), nº 41.

54  E. Lacarra Lanz, «Representaciones de homoerotismo femenino…».

55  Sigo el texto de Fernanda Toriello (ed.), Fernand’Esquyo. Le Poesie, Bari: Adriatica Editrice, 1976.

56  E. Lacarra Lanz, «El consolador y la sexualidad femenina…», art. cit., p. 149-162.

57  Encontramos una referencia al tamaño asnal en la tensó de Montan que edita Pierre Bec, Burlesque et obscenité chez les troubadours. Pour une approche du contre-texte médiéval, Paris: Stock/ Moyen Âge, 1984, p. 162, en la que se establece una relación directa entre la potencia sexual del poeta y el tamaño de su pene, que dice ser mayor que el pene del asno en celo: «Ab màger viet de nulh ase en despan».

58 Teresa Vicens, Speculum al foder. Tratado de recetas y consejos sobre el coito (BNM 3356, fols. 35-54), Barcelona: Calamvs Scriptorivs, 1978: «A.y fembres d’aquestes que usen de gedoma si que és fet de cuyir lent e de cotó, confeccionat de dins a forma de vit».

59  Louise O. Vasvari, «La madeira certeira. A midida d’España de Alfonso X: un gap carnavalesco», in: Santiago Fortuño Llorents y Tomás Martínez Romero (eds.),  Actes del VII Congrès de l’Associació Hispánica de Literatura Medieval (Castelló de la Plana, 22-26 de setembre de 1997), vol. III , Castelló de la Plana: Universitat Jaume I, 1999, p. 459-469.

60  José María García Martín, Concordancias de las Cantigas de escarnho e de maldizer, Alcalá de Henares / Madrid: Universidad de Alcalá / Poetría Nova, 5, 1997, señala nueve ocurrencias del sustantivo caralho en seis cantigas distintas. Dos pertenecen a Esquyo, con un total de cuatro menciones, tres de ellas en esta cantiga.

61  Pierre Bec, op. cit.

62  Para un estudio de las obligaciones de abadesas y prioras, véase Clara Rodríguez Núñez, Los conventos femeninos en Galicia y el papel de la mujer en la sociedad medieval (tesis doctoral, 2 microfichas), Universidad de Santiago de Compostela, 1993, p. 142-156.

63  Marcella Ciceri, Marginalia hispánica, Roma: Bulzoni Ciceri, 1991, p. 223-224.

64  E. Lacarra Lanz, «Representaciones de homoerotismo femenino…», art. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eukene Lacarra Lanz, « Representaciones del homoerotismo femenino en algunos textos románicos », Atalaya [En ligne], 12 | 2011, mis en ligne le 30 juin 2011, consulté le 27 novembre 2014. URL : http://atalaya.revues.org/674

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Auteur

Eukene Lacarra Lanz

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